<h1>רוב פיטמתו</h1>
<h2>דף כט:</h2>
מגן אבות להמאירי
אחר הדברים והאמת האלה הראו לי אותם התלמידים קונדריס לרב הגדול ר' משה ב"ר נחמן ז"ל שהאריך בו על מה שכתב הרב הגדול ר' אברהם בר דוד זלה"ה בהלכות לולב וארבעת מינים שחברם הרב ז"ל בצאתו מקרית יערים הוא עיר פושקייריש, בסבת מלחמת אחד השרים אשר נלחם עם השר שלו, והלך לו הרב משם לנרבונא עיר מולדתו ושם יצאו לקראתו נכבדי קרקשונה העיר קברות אבותי להתחנן לו ולבקש מלפניו לבא בגבולם לשכון כבודו בארצם ונעתר להם ויהי שם ימים בבית אחד מזקנינו הנכבדים אשר היו שם אחד העם אשר שמו בקרבי החכם הנכבד ר' מנחם בר יצחק ובביתו חבר הרב הלכות לולב אלו אשר שמתי עתה מעייני בם, ואף הזכיר בתוכם ראיה אחת בשמו, בנה עליה הרב ר' משה בן נחמן מצודים להשחיתה, וגם ישוב יתפלא על הרב ר' אברהם בר דוד זלל"ה כאשר קבלה ממנו וכאשר הטה אזנו לשומעה. ואני נתתי [לבי] לדרוש ולתור מה שכתב הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל בהלכותיו, ומה שהשיג עליו הרב הגדול אשר הזכרנו וזה החלי לעשות בעזרת האל ובישועתו.
כתב הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל לולב הגזול והיבש פסול ואתמר עלה בגמרא קא פסיק ותני לא שנא ביום טוב ראשון ולא שנא ביו"ט שני, בשלמא יבש בעינן הדר וליכא, אלא גזול אמאי, בשלמא יום ראשון לכם אמר רחמנא משלכם, אלא יו"ט שני אמאי, אמר ר' יוחנן [משום רשב"י] משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה דכתי' והבאתם גזול את הפסח וגו' מה פסח דלית ליה תקנתא אף גזול לית ליה תקנתא, ופליגא דר' יצחק [דאמ"ר יצחק] בר נחמני אמר שמואל לא שנו אלא בראשון אבל בשני מתוך שיוצא בשאול יוצא בגזול. והרב ר' יצחק אלפאסי ז"ל לא הזכיר מכל זה כלום ולא פסק הלכה כמי, אלא שכתב המשנה כמות שהיא, נראה דהכי סבירא ליה דלא שנא יום ראשון ולא שנא יום שני פסול דאי כשמואל סבירא ליה, הוה ליה לאייתוייה (דהא פליגא אמתניתין) [דקא מפליג במתניתין], וכן נראה לי, חדא דסוגייא דגמרא הכי היא כדקאמ' קא פסיק ותאני וכו' וכן דר' יוחנן ודר' שמעון בן יוחאי הכי סבירא להו ושמואל יחידאה הוא, ורב נחמן נמי אותביה לר' יצחק בר נחמני ממתני' ואע"ג דפריק ליה, (דאי הוא) [שינויא הוא ולא סמכינן עליה]. זה תורף דברי הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל.
ואחר שהחליט את הענין לפסול את הגזול לכל שבעת הימים, חזר לומר שלא נאמר כן אלא בגזול אבל כל שאר הפסולין דוקא ביום ראשון, מדחזינן באתרוג דר' חנינא מטבל ביה ונפיק ביום שני, וכן מדאמ' בירושלמי [סוכה פ"ג ה"ו] ר' יצחק בר נחמן בשם שמואל כל הפסולין אין פסולין אלא ליום ראשון. אע"ג דמרה דשמעתא ר' יצחק בר נחמן בשם שמואל ואיהו אף בגזול אמרה, מכל מקום אע"ג דלא סבירא לן כותיה בגזול בשאר פסולין מיהא כוותיה סבירא לן דלא אשכחן דפליג עליה. ועוד דסוגיין כותיה בשאר פסולין כדאשכחן בחסר. ומ"מ עבות דהדס ודאי בעינן לכלהו יומי דההיא לאו מהדר אתי אלא מגופיה דקרא דקרי ליה עבות ושאינו עבות מין אחר כדכתיב (נחמיה ח' ט"ו) עלי הדס [ועלי תמרים] ועלי עץ עבות וגו', אבל שאר פסולין דאתו מהדר, אַיום ראשון הוא דקפיד קרא אבל אשאר הימים לא. זה תורף דברי הרב.
והרי שהכשיר כל הפסולין לשאר הימים אחר שהם מאותו המין ואף היבש בכללם. ואף אחד מגדולי משפחותינו חבר באזהרות של לולב בנוסח זה, נפסל הגזול לכל שבעת הימים אך אם ימצא יבש מחר יצא. וחזר הרב והרגיש על מה שהסוגיא מעידה שהיבש פסול, פסול לכל הימים כגזול, וכדקאמר' קא פסיק ותני לא שנא יום ראשון ול"ש יום שני בשלמא יבש בעינן הדר כלומר בין בראשון בין בשאר הימים אלא גזול אמאי, כלומר דהא לא אתינן עלה אלא משום לכם, ולכם אראשון לחודיה הוא דכתיב, ואלמא מכל מקום דיבש בכולהו יומי מפסיל ואע"ג דהדר נמי אראשון כתיב. [ו]הוא נדחק לתרצה דהאי מקשה סבר מקרא נדרש לפניו, וא"כ ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים אהדר כתיב, וביום ראשון אלכם לחודיה קאי, ולא שדינן ביום הראשון אהדר דבתריה כלל, אלא אגזול דלקמיה, וא"כ הדין נותן לפסול את היבש בכל הימים, וגזול דוקא ביום ראשון אי לאו טעמא דמצוה הבאה בעבירה. ומיהא הלכתא דמקרא נדרש לפניו ולאחריו וביום הראשון קאי אלכם דקמיה ואהדר דבתריה, אלא שהגזול מביאין אותו לבית הפסול כל הימים מדין מצוה הבאה בעבירה, והיבש כשר בשאר הימים. ומ"מ בסוף ההלכות חזר בו הרב וקבע הלכה לפסוק שהיבש פסול בכל הימים ממה שראה שנכתב במשנה בין גזול ובין אשרה ועיר הנדחת שהם פסולים כל שבעה, ולא תניא בהדיהו קטומין ונפרצו עליו שפסולין ביום ראשון לבד.
וכן ממה שהנאהו מה שראה שפסלוהו בירושלמי [פ"ג ה"א] על שם לא המתים יהללויה, וטעם זה נופל אף על כל שאר הימים דומיא דגזול ואשרה ועיר הנדחת, ואע"ג דבסוגיא אתינן עלה משום הדר לרוחא דמילתא הוא דאיתמר ולמסמך טעמא דאורית', שהרי משמת אין בו הדר שכבר הלך כל הדרו וכמי שאינו הוא דומה, וכשל אשרה ועיר הנדחת דמכתת שיעוריה הילכך פסול הוא כל שבעת הימים. והרב הביא עוד ראיה מסוגיא דשמעת' דקאמ' קא פסיק ותני וכו' אלא לא שנא ראשון ול"ש שני ואיבש נמי קאי כדקא סלקא כולה שמעתא. זהו תורף דברי הרב. וזה שדחה הרב מה שכתב תחלה להכשיר היבש וממה שנדחק לתרץ את הסוגיא על הדרך שכתבנו וחזר לפסוק כסתם הסוגיא ואח"כ העיד שמצא כן בהלכות הרב ר' יצחק אבן גיאות בשם רב פלטוי. והעלה דרך פסק שאין יוצאין בו בין במקום הדחק בין שלא במקום הדחק אלא שבמקום הדחק נוטלין אותו בלא ברכה שלא תשתכח תורת לולב ואתרוג, וזהו שאמרו [ל"א ע"ב] בבני כרכין אין שעת הדחק ראיה, כלומר שלא עשו כן אלא כדי שלא תשתכח תורת לולב אבל אין מברכין עליו שהרי אינו יוצא בו דכל היכא דתני פסול דיעבד משמע.
ואח"כ הזכיר הרב ז"ל על אחד מזקנינו הגדולים אשר בקרקשונה אשר שמו בקרבי החכם ר' מנחם בר יצחק שחיזק את דבריו ממה שהביא ר' יהודה ראיה לדבריו בהתכשר היבש מבני כרכין שהיו מורישים לבניהם ולבני בניהם, ואם איתא דרבנן לא פסלי אלא בראשון מה זו ראיה שמא בשביל שאר הימים היו עושין שאם לא מצאו בראשון מן הלחים יהיו יוצאים בהם בשאר הימים, אלא שבודאי חכמים היו פוסלין אותו אף בשאר הימים. ומכאן הוציא הרב ראיה אחרת שאם יש לו לולב ואין לו אתרוג נוטל את הלולב לבדו לזכר בעלמא בלא ברכה, והוסיף בזה ראיה ממה שאמרו (שם) לא מצא אתרוג לא יביא לא רימון ולא פריש וכו' ואמרינן פשיטא ומהדרי' מהו דתימא לייתי [כי היכי] שלא תשתכח תורת אתרוג קמ"ל דזמנין דנפיק מניה חורבא דשביק לאתרוג ומייתי מהנך ש"מ דהיכא דליכא למיחש לחורבא נקיט לה שלא תשתכח תורת לולב, דאע"ג דקאמר דלא לישתכח תורת אתרוג ודאי מלולב נמי קאמר דאי לא נקיט לולב מאי שלא תשתכח תורת אתרוג איכא, וכי חמור תורת אתרוג מתורת לולב, אלא ודאי דנקיט לולב ואע"פ שאין אתרוג וסלקא דעתך אמינא לינקוט בהדיה פריש וכו' קמ"ל מוטב שיטול את הלולב בלא אתרוג ובלא מין אחר, משיטלנו עם מין אחר, ואין בנטילתו לבדו חורבא, דארבעת מינין שבלולב באוריתא מפרשי ולא אתי למטעי אבל אתרוג דפרי עץ הדר הוא דכתיב איכא למטעי ולמימר דהאי נמי הדר הוא, וכן בין יבש ללח ליכא למיטעי דלא שביק ליה ללח ונקיט יבש. זה תורף דברי הרב בגזול ויבש,
והנה הרב שזכרנו, מגיה על דברי הרב הגדול ר' אברהם בר דוד ז"ל בין במה שהיה דעתו מתחלה על היבש להכשירו בשאר הימים, בין במה שחזר בו אח"כ לפסלו בכל הימים, והוא שכתב, הרי רבנו הרב קובע הלכה דגזול פסול בכל הימים אבל שאר הפסולין דוקא ביום הראשון, וכשהוקשה לו ממה שאמרו בסוגיא בשלמא יבש וכו' מתרץ דהכי קאמר, בשלמא יבש לא קשיא לי דילמא תנא דידן סבר דמקרא נדרש לפניו ולא לאחריו, אבל מסקנא שנדרש לפניו ולאחריו, וביום ראשון קאי אלכם דלקמיה ואהדר דבתריה, ואח"כ ערבב את הדברים וחזר למה שכתב הרב בסוף הדברים אחר שחזר בו לפסול את היבש בכל הימים מטעם לא המתים יהללו יה ומטעמים אחרים שהזכרנו בכלל דבריו, וכשהוקשה מן הסוגיא דמשמע דמשום הדר אתינן עלה, תירץ דלרווחא דמילתא הוא דאתמר למסמך טעמא אדאוריתא, והוא מגיה ע"ז אם ידחה הרב סוגיא של מקשה לומר דלרוחא בעלמא אתמר, מה יאמר במימרא חתוכה דרב אמי [ל' ע"א] יבש פסול לפי שאינו הדר, גזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה, (דילמא) [דאלמא] משום הדר הוא. אלו הן דברי הרב המגיה. ואני תמה מה זו תפישה וכי הא דר' אמי עדיפא מדמקשה. ואף הא דר' אמי נמי אפשר דלרוחא דמילתא אינקטא. ועוד דהא איכא נמי לפרשה לפי שאינו הדר, כלומר שכבר כלה לחלוחו והרי הוא כמת וניטלה הדראתו לגמרי וזהו שאינו הדר.
וכן מה שכתב אח"כ ועוד שמה [ש]אמרו בשלמא יבש בעי הדר וכו' אינן דברי מקשה לפרשן לרווחא דמלתא, אלא על דרך העיקר נאמרה שהרי דקדוקה מן המשנה כדקאמ' קא פסיק ותני וכו'. ומן הדקדוק הזה דקדקו לפסלו בשני, וממנו למד ר' יוחנן לפסול את הגזול משום מצוה הבאה בעבירה, אלמא דבסברא דקושטא פליגי. ואף על זו אני תמיה שהרי על אותו לשון בעצמו אמר הרב דלרווחא דמילתא אתמר, ומה ענין אף כשתאמר שאינה דברי מקשה שלא לומר כן, ומאי סהדותיה דמר דבסברא דקושטא פליגי, ועוד דהא ודאי קושטא היא דאיהו מקשי אגזול אמאי מפסיל בשאר הימים וקאמר עלה דבשלמא יבש משום דבעינן הדר, ואפשר לפרושה שניטל הדרו לגמרי ונקיט בלשון שאינו הדר לרווחא דמילתא, וכן מה שהביא ראיה אח"כ ממה שהקשה רב נחמן לר' יצחק בר נחמני הא שאול כשר, אימת, אילימא ביום ראשון וכו' אלא בשני הא גזול ויבש פסול והיינו משום דבעינן הדר. [גם] זו קשה והלא לא הזכיר בכאן רב נחמן טעם הדר כלל, ולא עוד אלא שאף היבש לא הוזכר כלל בדבריו אלא הגזול דהא ר' יצחק בר נחמני גופיה לאו ביבש איירי אלא בגזול.
ואח"כ כתב שדברי הרב סותרין זה את זה שמתחלה נתן טעם ללולב הגזול בכל הימים מכח הסוגיא דקאמר קא פסיק ותני לא שנא ראשון ולא שנא שני, וביבש הוא מעמידה דוקא בראשון, והרי אתה רואה שהגהה זו הוא על מה שכתב תחלה להכשיר את היבש מראשון ואילך. וראוי לתמוה שהרי הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל אינו חולק לומר שלא יהא ר' יוחנן אומר בין בגזול בין ביבש ושלא יהא דקדוק המשנה מוכיח כן, אלא שהוא בא לפסוק כר' יוחנן, ובדקדוק המשנה בגזול ואינו רואה לפסוק (בין) [כך] ביבש ממה שראה באתרוג חסר שכשר.
ואחר כך בא לדקדק על מה שחזר בו הרב בסוף ההלכות לפסול את היבש בכל הימים ממה ששנו היבש בין גזול ובין אשרה ועיר הנדחת שפסולין כל שבעה, וגלגל בו טעם הירושלמי שאמר על שם לא המתים יהללו יה, וכיון שהוא מת כמו שאינו דמי, וכשל אשרה דמכתת שיעורא, ואע"ג דבסוגיין אתי עלה משום הדר לרווחא דמילתא הוא כדכתבינא לעיל. והוקשה לו הרבה היאך דחה הבבלי מפני הירושלמי. ואני תמה שהרי הראב"ד ז"ל מרגיש בזו ולהכי כתב שכל שמת בודאי אינו הדר, שכבר הלך לו כל הדרו, והרי שהוא מפרש טעם הדר מפני שניטל כל הדרו והרי הוא כמו שאינו ולרוחא דמילתא נקט ליה לשון שאינו הדר, כי היכי דליגע פורתא באיסורא דאוריתא דבעי הדר והרי הרב ז"ל משוה חילוק הלשונות לפירוש אחד. ואחר כך חזר והגיה אם דחה הסוגיא של המקשה לומר דלרוחא דמילתא הוא דאתמר, מה יאמר בסוגיא המפורשת [ל"א ע"א] במחל[ו]קת ר' יהודה ורבנן דרבנן פסלי יבש בכל ארבעת המינין ור' יהודה מכשר בכולן ומשום דדריש בהדר הַד0ר באילנו משנה לשנה ולא חייש למיתה, ורבנן פסלי מדכתיב באתרוג הדר ומקיש לולב לאתרוג.
ואני חוזר ומתמיה שהרי סוגיא זו כבר נדחית [ד]בתוספתא [סוכה פ"ב] (ד)פלוגתא דר' יהודה ורבנן סתמא איתמרא, ולא אידכר בה טעמא אלא הכי איתמרא תנאי יבש פסול ור' יהודה מכשיר, ורבא הוא דהוה מפרש טעמא דידהו משום הדר דכתיב באתרוג, דלרבנן מקשינן לולב לאתרוג ולר' יהודה לא מקשינן, אבל באתרוג דברי הכל בעינן הדר, ונשתייר ליה בתיובתא, דר' יהודה אף באתרוג מכשיר ודריש הדר לדר באילנו משנה לשנה, וא"כ דרבנן נמי אדחיה ולית את שמע מינה כלום אי משום הדר אי משום טעמא אחרינא.
ואחר כך חזר להגיה על מה שכתב דכיון שהוא מת כמי שאינו דמי וכשל אשרה ועיר הנדחת דמיכתת שיעורא, וכתב על זה היאך נאמר כן בדבר שנראה לעינים בהפך, וכי לולב היבש מתפרך הוא בידים והלא עומד כמה שנים ועושין ממנו חבלים וכל דבר קשה ומתקיים, והרי ביבשו רוב עליו האמור בהדס מכשירין בנשתיירו בה שלשה בדי עלין לחין ואין אומרים כתותי מכתת שיעורא דיבשין וכמאן דליתה דמי. וכן הגיהו היכן מצא שהמת נאמר בו שאין בו שיעור והרי כולם מטמאים בשיעוריהם. ואני תמה שהרב ז"ל לא כתב על היבש דכתותי מכתת שיעוריה עד שיהא פוסלו דוקא מצד השיעור, אלא שהוא אמר דרך הרחבה שהוא דומה כמי שאינו, וכשל אשרה דמכתת שיעורה, ר"ל דאשרה, אבל אינו מכווין לומר שלא יהא בו שיעור אלא שנפסד הדרו עד שהוא כמו שאינו שלא לצאת בו, שכל שכלה כל הליחות שבו כמו שאינו הוא, ואין דמיון מזה למת שמטמא בשיעורו, שהמת טומאתו האמורה בו משמת נאמרה והיא היא הטומאה, אבל הכשרו של זה בחיותו הוא וכל שאין בו שום חיות הרי הוא כמי שאינו. ואף זה לכעין טעם שאינו הדר הוא חוזר, כלומר שכלה כל הדרו.
ואחר כך הגיה עליו דהאי ירושלמי דקא מייתא הרב ז"ל כל הפסולין אין פוסלין אלא בראשון, היינו רב יצחק גופיה דגמרא דילן דפסיק הכי אף בגזול ודבר זה כדי כתבו הרב בדבריו ומדידיה ממטי ליה, שאף הוא כתב כן ואע"ג דמרי דשמעתא רב יצחק בר נחמני בשם שמואל אמרה, ואף בגזול נאמרה, מכל מקום אע"ג דלא סבירא לן כותיה בגזול, בשאר פסולין מיהא כותיה סבירא לן ומן הטעמים שהזכיר.
ואחר כך טרח ליישב את הדברים לשטתו כמו שנבאר. אלא שאחר שהאריך בבאורה של שמועה, חזר לומר על מה שהביא החכם הגדול זקנינו ר' מנחם בר יצחק ז"ל ראיה לדברי הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל לפסול את היבש בכל הימים ממה שהיה ר' יהודה מביא ראיה לדבריו שהיה מכשיר את היבש מכל וכל אף בראשון מבני כרכין שהיו מורישין לולביהן, ואם איתא דרבנן נמי בשני מכשירין ליה, מה ראיה בהורשת לולביהם לבניהם שיהא כשר בראשון, שמא בשביל שאר הימים היו עושין, שאם לא מצאו בראשון יהיו יוצאין בשני, אלא שמע מינה שחכמים היו פוסלין אותו בכל הימים.
ותמה על זה הרב, על החכם זקנינו היאך אמרה, ועל הרב ראב"ד ז"ל היאך קבלה, וכי ר' יהודה מן הירושה היה מביא ראיה, והלא הלולבים משאר הנכסים נחלה משמשת בהם עד סוף כל הדורות, ושמא לעשות מהם חבלים ומכברות אלא ר' יהודה הכי קאמר שהיו מורישים לולביהן לבניהם והם נוטלין אותן בחג, כלומר אפילו בראשון, ומנטילתן היה מביא ראיה, לא מן הירושה ופירושה בראשון.
אמר התלמיד כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה, והרי בכאן לא הוזכרה לשון נטילה כלל, ואע"פ שהכוונה לענין נטילה נאמרה והרי היא כמי שהוזכרה, מכל מקום אין בה הכרע אם בראשון [אם] בשאר, ואף מה שכתב שהרי נחלה משמשת ובאה ושמא לעשות מהם חבלים. מה זה תשובה, וכי נאמר כאן שהיו יורשין לולביהן מאבותיהם, והלא לא אמר אלא שהיו מורישין לולביהן לבניהם, ופירוש הדברים שהיו מצניעין לולביהן כשאר הנכסים החביבים להיותם משומרים לדורות הבאים אם לא [י]מצאו אחרים, ואין בזה הכרע אם בראשון אם בשני, ואלמלא שחכמים היו פוסלין אותם אף בשני לא היה משם ראיה כלל.
ואמר אחר כן שנראים הדברים שהמעשה היה קודם חורבן, שעדיין לא הותקנה תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי [מ"א ע"א] והיה ר' יהודה מביא ראיה לדבר[יו] מלולב של תורה ששאר הימים בו כיום ראשון. וזו ודאי אינה ראיה שבזמן המקדש לא היו ישראל מרוחקים מארץ ישראל, אלא או בארץ ישראל או בסביבותיה וידוע בכל אותן הארצות שהדקלים מצויין שם הרבה אלא שהדבר היה לאחר חורבן שנתרחקו קצתם ריחוק גדול במקומות שאין דקלים מצויין שם, וחכמים היו פוסלין אותן לכל הימים כמו שכתבנו. וזה ברור.
והריני חוזר למה שהרב סבור לישב השמועות והוא שדעתו שהדר האמור בתורה שם מיוחד הוא לאתרוג כעבות להדס וכפות ללולב, שהדס שוטה הוא מין אחר, וכן אופתא אינו בכלל כפות, וודאי הדר ועבות וכפות אכולהו יומי כתיבא, ומלת ולקחתם נמי אכולהו נמי כתיב, דהא דרשינן בה לקיחה לכל אחד ואחד, ולקיחה תמה, ר"ל שארבעתם מעכבים זה את זה, ומיעוטא דראשון לא הדרא אלא אלכם, וא"כ שאול בשני כשר, וכן היה הדין בגזול, אלמלא הטעם מצוה הבאה בעבירה, הא שאר הפסולין פסולין לכל הימים, אלא מיהו דוקא במקדש ומתניתין נמי במקדש ואלולב של תורה וקודם תקנת ריב"ז, אבל במדינה שאין נטילתו מן התורה אלא יום אחד, וריב"ז הוא דתקין ליה הכי לא פסיק ותני בה כלום ולא עליה דקדקו בגמרא כלום ולא הוזכר בשמועה זו שאר הימים של מדינה כלל, ומפרש לקושיא בשלמא יבש בעינן הדר וכו' דכל אימת דבעינן אתרוג בעינן הדר, הא בשל מדינה היבש כשר דלא בעינן הדר כההיא דר' חנינא בההיא דאתרוג חסר ושנקבוהו עכברים וההיא ודאי בשל מדינה. זה תורף דבריו.
ואני תמה בשתים, חדא, דמתניתין ודאי אחר חורבן נשנית ואחר התקנה, שהרי סתם מתניתין רבי וסתם בריתא וכו' וכולהו אליבא דר' עקיבא שהיה בדור שלישי, ואחר רבן יוחנן בן זכאי, ועוד דהא מדמתניתן בלולב קיימא האי הדר דסוגיא על כל פנים אלולב קא מהדר, ואלמא הדר דקא אמר בשלמא יבש קא בעינן הדר וכו' אלולב קאמר' לה הכי. ומה שהוא מחזק את דבריו לפרש משנתינו בשל מקדש דהא דקאמרינן בשלמא יבש קא בעינן הדר וכו' אין לה ענין בלולב של דבריהם אלא לומר דבכל מקום כשר, איני מבין את הדברים, דודאי יש לה מקום אף בזו ומשום דקסבר דכל דתקון רבנן כעין דאוריתא תקון. ואף מה שהביא הרב ראיה ממה שאמרו בפרק לולב וערבה [מ"ה ע"ב] בעושה לולב לעצמו דקאמר רבה בר בר חנה דאינו מברך עליו אלא יום אחד ומשום דמיום ראשון ואילך מדרבנן, ואקשו עליה מבריתא דקאמ' דאע"פ שבירך עליו יום ראשון מברך עליו כל שבעה ואוקמה במקדש. אינו ראיה למשנתינו שתהא שנוייה במקדש דההיא על כל פנים הואיל ואשכחינן בריתא דסתרא לה (לדרבא) [לדרבה] בר בר חנה צריך הוא לחזור מדבריו, או לדחוק בתירוצה על אותו צד, וכל שכן דההיא לאו תירוצא [ב]דוקא הוא, דהכי קאמ' בשלמא לולב אלולב לא קשיא דאיכא לדחוקי ולתרוצי הכי, אלא סוכה אסוכה קשיא, דאיהו קאמ' שבעה ובריתא יום אחד, וקאמר דתנאי היא, ומכל מקום הלכה פסוקה היא דבין סוכה בין לולב כל שבעה, וא"כ נמצא דאף לאחר חורבן מיתניא.
ומכאן כלל הרב בכל הפסולין מחמת מומין שכשרין בגבולין כל שבעה אלא שכל הפסולין מחמת טעמא כתותי מכתת שיעוריהו כגון של אשרה ועיר הנדחת פסולין כל הימים ואף של ערלה דמכל מקום הואיל ואין בה שום היתר אכילה לשרפה (קאמ') [קיימא], וכן של תרומה טמאה שאף היא מן הנשרפים כדאיתא בשני של שבת [כ"ה ע"א] ובאחרון של תמורה [ל"ג ע"ב], ואע"פ שאמרו בה שלך היא תה(י)א להסקה תחת תבשילך דאלמא יש לו בה היתר הנאה הואיל ומ"מ אסורה בהנאה לכל חוץ מן הנהנה בה בשעת הביעור הואיל והנאתה (ושיעורה) [וביעורה] שוה כתותי מכתת שיעורה ופסולה כל שבעה אף במדינה אע"פ שיש בה דין ממון, והיתר אכילה האמור בגמרא פירושו איסור הנאה כדאמרינן [פסחים כ"א ע"ב] לא יהא בו היתר אכילה. ויש באים בפסול של ערלה מטעם לכם שכל שאין בו היתר אכילה אין קרוי לכם וא"כ בשאר ימים כשר. והוא ודאי לא נהירא, דכל איסורי הנאה מכתת שיעוריהו. ושל דמאי כשר דאי בעי מפקר לניכסיה וחזי ליה. ואף הטבל בדיעבד כשר ולא כתב הרב טעם בזה אלא שנראה לי הואיל ובידו לתקנו. ויש באים באיסורה משום חלק כהן, דהוה ליה כאתרוג של שני שותפין, אע"פ שיכול לתרום עליו ממקום אחר, ולא דמי לאחין שקנו אתרוג מתפיסת הבית שאם יכול לאכלו יצא, שזכותו של כהן בגופו של זה האתרוג הוא, ומ"מ אין פסולו אלא בראשון [ונפ"מ] אם היה טבל טמא הוה ליה פסול מדין תרומה ותרומת מעשר שבו שהיא תרומה טמאה דמכתת שיעורה, אלא שתמה הרב על משנתינו שדברה בשל דמאי ולא דברה בשל טבל, וגזר מזה שיוצאין בשל טבל וכל שכן בטבל של דמאי, ומשנתינו בתרומה של דמאי.
ודברים אלו כולם נכוחים ואע"פ שיש לנו תביעה במקצתם אין כונתינו כאן אלא למה שהרב ז"ל מגיה על הרב ר' אברהם ב"ר דוד ז"ל. ומ"מ אף הרב מברר שכל הפסולים מחמת כתות שיעור כאשרה ועיר הנדחת שפסולים כל שבעה ואף הוא צירף בה של ערלה ושל תרומה טמאה לומר בהם ג"כ דכתותי מכתת שיעוריהו. וכן הפסולין מחמת שאין מינן, כגון שוטה בהדס וצפצפה בערבה ואופתא ר"ל חתיכה של דקל בלולב וכל שכן פריש או רמון באתרוג וכמו שכתבה הראב"ד ז"ל בהדס שוטה. והרב הזה מוסיף בדין זה חרות מפני שהוא דומה (לאפותאי) [לאופתא] וכן לדעתו בהדס וערבה שאין בהם שלשה טפחים ולולב שאין בו ארבעה וכן בנשרו רוב עליו. וכן דעתו באתרוג חסר שכשר בשני דוקא כשנשתייר רובו אבל חסר רובו אינו אתרוג. אלו הם דברי הרב ואף הוא מודה לפסול את הגזול כל שבעה כדעת הראב"ד ז"ל.
ואחר שהגענו לכך צריכין אנו לברר את דעתנו בענינים אלו מפני שדעתנו נוטה בקצת הדברים כדברי הראב"ד ז"ל, ובקצתם כדברי הרב שהשיג על דבריו, ובקצתם כדברי שניהם, ובקצתם שלא כדברי שניהם, והוא שאנו נוטים לפסול את הגזול בכל הימים כדברי שניהם, ולפסול ג"כ את היבש בכל הימים כדברי הראב"ד ז"ל ובהסכמת החכם זקננו שהסכים בה לדעתו, וכן אנו מפרשין הדר דקרא אאתרוג לחודיה ולא אלולב ושאר מינים כלל אפילו בראשון, וזה שלא כדברי שניהם, ולפסול כל שאינו נקרא בשם אלו אע"פ שהוא מאותו המין כדברי הרב המגיה. ואחר שכן אני מבאר את הסוגיא לשיטתינו ואומר שמשנתנו לאחר חורבן נאמרה ואחר תקנת רבן יוחנן בן זכאי שיום ראשון מן התורה, ושאר ימים מדברי סופרים עליהו קאמר' קא פסיק ותנא גזול ויבש לא שנא בראשון ול"ש בשני, כלומר בשאר הימים, בשלמא יבש דבעינן הדר וליכא, ולא הדר דכתיב באוריתא, דההיא אאתרוג לחודיה קאי, ולא עוד אלא שהוא שם מיוחד לאתרוג כדמתרגמינן [בראשית ב'] ונחמד למראה ומרגג למיחזי, אלא כפי' רבינו שלמה ז"ל דבעינן מצוה מהודרת מדכתיב [שמות ט"ו] זה אלי ואנוהו ואע"פ שבתוספות הקשו בה דהא מתני' פסול קתני ומצוה זו אינה אלא לכתחלה מדאמרינן לקמן מצוה לאגדו ואם לא אגדו כשר ואמר' עלה מאי מצוה, מצות זה אלי ואנוהו. לדעתי אינה קושיא דלאו כל שאינו הדר בחדא מחתא למפסלינהו לכלהו בדיעבד שהיבש ניטלה הדרתו לגמרי, שמאחר שכלה לחלוחו הרי הוא כאדם שניטל חיותו ונשאר מת, וכדקאמרינן בירושלמי על שם לא המתים יהללו יה. אבל (לאגדו) [לא אגדו] אין כאן בטול הדר לגמרי ובדיעבד כשר. וכן אתה דן לכל הדברים. ואע"ג דבגמרא אמרינ' תנא לולב היבש פסול ור' יהודה מכשיר ופירשה רבא דרבנן מקשי לולב לאתרוג ור"י לא מקיש, הא באתרוג כל שאינו הדר כלהו מודו בפסוליה, הא איתותב בה רבא דר"י אף באתרוג מכשר ומשום דלא דריש הדר אלא להדר באילנו משנה לשנה, ואע"ג דלא איתותב אלא מדר' יהודה, ודאי כוליה טעמיה אדחי אף לרבנן וודאי רבנן דפסלי, לאו מהדר דקרא, אלא מפני שכלה כל הדרו. והדרי' לפירוש' דסוגיא דרישא דריש אלא גזול אמאי דהא לא אתית למפסליה אלא מתורת לכם משלכם, ולכם אראשון כתיב, ואין לך צד להטיל לכם אשבעת הימים דהא ביום הראשון מפסיק בין לכם לשבעת הימים, וא"כ אף (וכי) [לכי] פסלת יבש לכלהו יומי דהדור מצוה בכולהו יומי שיכא גזול אמאי ותריץ ליה משום מצוה הבאה בעבירה. הא שאול דליכא עבירה ביום ראשון הוא דמפסלי מתורת לכם, אבל בשאר הימים כשר. הא גזול ויבש פסולים בכל הימים, יבש משום הדר ר"ל הדור מצוה, וגזול מדין מצוה הבאה בעבירה. וא"ת נקטם ראשו ונפרצו עליו הא משום [שאינו] הדר אפסילו, וא"כ לפסלו בכל הימים וכ"ש אתרוג שנקבוהו עכברים, ולמה הוכשרו בשאר הימים. נראה לי דהני כולהו אע"פ שבכלל ענינם אין בהם הדור, מ"מ מאי דאית בהו הדר, וכל שכן נפרצו עליו דמתקן ליה באגוד, אבל יבש שכלה לחלוחו לגמרי והרי הוא כמת, אינו חשוב כלום וכמעט שאבד שמו וזכרו. וכבר למדנו מדברי הרב המגיה וממה שמצאנו לגדולי תלמידיהם שלא מיעטו שאר הימים מכל הפסולים אלא כשהיה שֵם לולב עליהם מתחלה ונתחדש בו פסול כגון נקטם ראשו ונפרצו עליו, אבל כווץ וסדוק ועקום (וכרות) [וחרות] ודומה למגל ולולבא (דפסיק) [דאסיק] בחד גיסא, שמעיקרם אין תורת לולב עליהם פסול בכל הימים. וכן ניטלו רוב עליו אע"פ שהיה שם לולב עליו מעיקרו, מ"מ אין שמו עליו. וכן כל שנאכל עד שאין שם רוב האתרוג, וכל שאין בו שעור כגון לולב בפחות מארבעה והדס בפחות משלשה וכעין האמור בעבות כמו שכתבה ג"כ הראב"ד ז"ל. ואע"פ שהם כוללים את היבש עם אותם ששם לולב עליהם ונתחדש בו פסול אלא ששמו עליהם ומכשירין אותו בשאר הימים, אומר אני מכח דבריהם שהיבש הואיל וכלה כל לחלוחו אבד שמו וכדתני עלה בירושלמי ע"ש לא המתים וכו'. ונמצאנו למדים לשטתינו שהגזול והיבש פסול בכל הימים ושאר הפסולים כשרים בשאר הימים כל שיש שם שיעור ושאין לומר בה כתותי מכתת שיעוריה ושהיה שֵם לולב עליו מעיקרו, ושיהא עדין שמו עליו. וכבר ביארנו בפירושנו לשיטה זו שהיבש הוא שכלה כל לחלוחו. וסימן הדבר לפי דעתי כופל את הע0לֶה והוא משתבר ולדעת הראב"ד ז"ל שכל שהלך מראה ירוק שבו והפך לבן לגמרי שמכל מקום כלה כל הלחלוחית והרי הוא כמו שאינו.
ושמא תאמר לשטתינו, סוכה גזולה איך מכשירין אותה והרי באה היא בעבירה, בשלמא תקף את חברו והוציאו מסוכתו, קרקע אינה נגזלת, אלא גזל עצים מיהא היאך הוכשרה, נראה לי מפני שהסוכה אינו יוצא בגופה ובקרקע עולם הוא יושב אלא שהסוכה מקיפתו, והלכך כל שקנאה, אין בה משום מצוה הבאה בעבירה, אפילו בראשון, אבל לולב שמצותו בנטילת גופו פסול אע"פ שקנאו, מדין מצוה הבאה בעבירה על הדרך שכתבנו בפירושנו.
עוד כתב הרב על הראב"ד ז"ל במה שכתב בפירושיו על לולב של ע"ז שאינו גוף ע"ז, שאלו כן הואיל וביד ישראל הוא ע"ז של ישראל הוא ואין לה בטילה אלא שהוא ממשמשי ע"ז, וביום ראשון פסול דמכל מקום אסור הוא בהנאה ולאו דידיה הוא הא בשאר הימים לא יטול לכתחלה ואם נטל כשר דכיון דאית ליה בטילה ע"י גוי לא מכתת שיעורה.
והיה הרב סובר על הראב"ד ז"ל שתהא דעתו לומר דמשמשי ע"ז של ישראל יש להם בטילה, ותמה עליו ממה שאמרו [ע"ז מ"ח ע"א] אי זו היא אשרה כל שיש תחתיה ע"ז. ואני תמיה היאך הביא משנה זו שאינה הלכה שהרי פירושה איזו הוא אשרה האמורה בתורה הוא שנטעה מתחלה להיותו נעבד, אלא שאף הביאה ממה שאמרו [שם] שלש אשרות הן נטעה מתחלה לעבדה שאיסורה מכל וכל, גדעו ופסלו ליעבד (חלופיו) [והחליף] שנוטל מה שהחליף והותר האילן, [העמיד תחתיה עבודת כוכבים ונטלה ה"ז מותרת]. הא כל שהע"ז תחתיה אף האילן נקרא אשרה. וכתב שעל כלם אמרה תורה ואשריהם תשרפון באש [דברים י"ב ג'] מפני שירושה היא להם, וע"ז של ישראל היא והרי זו שע"ז תחתיה אינו אלא משמשי ע"ז. ואע"פ שהיה לנו לחלוק ולומר שמא לא צותה תורה בשרפה אלא בסתם אשרה, דוחים את דברינו ממה שחזר הוא והביא ראיה מונתצתם את מזבחותם [שם] כלומר שאין להם בטול מצד ששם ישראל עליהם מצד ירושתם והרי מזבח אינו אלא משמשי ע"ז להקריב עליו ושמע מינה משמשי ע"ז של ישראל אין להם ביטול. וכן הביאור [ב]בריתא של מסכת קדושין [תוספתא פ"ד ה"ז] המקדש ביין נסך ובע"ז וכו' ובאשרה וכו' ומה שעליו במרקלוס וכל שעליו וכל שחל עליו איסור ע"ז אע"פ שמכרן וקדש בדמיהן אינה מקודשת, וודאי כל שחל עליו איסור ע"ז משמשיו בכלל, ואלו היה דיה בבטול ודאי מקודשת, אלא דהכא בע"ז דישראל קאי דלית לה ביטול, וכן במה שעליו דקתני היינו משמשין וכן אמרו [ע"ז מ"ה ע"א] הן מותרין ומה שעליהן אסור והיינו צפוי דהר(י) שהוא בכלל המשמשין, וא"כ נמצא שאין בטול למשמשין. ותמה עוד על הרב הראב"ד ז"ל שלמַה שהוא סובר שיש להם ביטול למה נפסלין בראשון משום לכם, והרי כל שהוא שלו ויש היתר לאיסורו לכם קרינא ביה ודיד[י]ה הוא, והרי באתרוג של מעשר שני בגבולין אמרו שמאחר שעשוי לפדות, לכם קרינא ביה. אלו הם דברי הרב.
ואני תמיה עליהם הרבה, שהראב"ד ז"ל לא אמר במשמשי ע"ז של ישראל ושהע"ז ג"כ של ישראל שתהא בטלה ובפירוש אמרה כשע"ז של גוי ומשמשיה ביד ישראל שהמשמשים נגררים אחר גוף הע"ז, ומאחר שיש לגוף הע"ז בטילה יש למשמשיה ג"כ בטילה אע"פ שהם ביד ישראל, אלא שהוסיף בה שאם ביטל גוף הע"ז נתבטלו המשמשין שביד ישראל מאליהן וזה ממה שחלקו בו רבים, הא מכל מקום שיש לה ביטול לא חלק בה שום אדם, וכבר הרגיש הרב המגיה בסוף דבריו אלא שלא השלים בהם כוונת הרב. ואף אני תמה על שני דברים אחרים שבתוך דבריו, אחת, במה שכתב שאלו היה דייה בביטול היתה מקודשת, וזה אינה נראית כן, שמאחר שבשעה שנתנה אינה ממון אינה סומכת עליה, ואנן ממון בשעת נתינה בעינן. ולדעתנו ע"ז של גוי ביד ישראל אע"פ שלשטתנו יש בטילה למשמשין אם קדש בהם קודם ביטולם אינה מקודשת. והשנית שאני תמה על מה שכתב שהתֵמה מן הראב"ד ז"ל אם יש לה ביטול היאך נפסל בראשון. ולדעתינו אין כאן תמה ואינו דומה לאתרג של מעשר שני שהפרי בידו הוא, וכן אתרוג של דמאי שאמרו עליו דמכיון דאי בעי מפקר לנכסיה וחזו ליה כדידיה דמי, התם נמי בידו להפקירו, אבל זו ודאי לאו כדידיה הוא, דמי יימר דמזדקיק ליה גוי לביטולה. ואע"פ שמ"מ יש סוברים כדברי הרב המגיה כמו שכתבנו בפירושינו ובחבורנו, מכל מקום דעת הרב הראב"ד ז"ל כך הוא ואין בזה לא הגהה ולא תמיהה.
עוד כתב הרב על הרב ראב"ד ז"ל במה שכתב שזה שהכשרנו לולב של ע"ז בדיעבד, דוקא לענין לולב והדס וערבה, אבל באתרוג לכל הימים הוא פסול אף בע"ז דנכרי ולא צריך לא[ו]קומה באשרה דמשה דהא איכא הניתא דגופא בחזותא וריחא וכיון דאי אפשר לנטילתו (כל) [בלי] הנאת הגוף פסול אף בכל הימים משום מצוה הבאה בעבירה. ותמה הרב תחלה על מה שחלק בזה בין הדס לאתרוג, שהרי אף ההדס נהנין בריחו ומברכין עליו בורא עצי בשמים ועשוי להריח יותר מן האתרוג, וכן שבמסכת ע"ז [י"ב ע"ב] אמרו לא שנו אלא (שאין) מעוטר[ו]ת בורד והדס דקא מתהני מריחא אבל מעוטר[ו]ת בפירות מותרין, ואם משום נסחא דגמרא דקאמ' משום מצוה הבאה בעבירה היה להם להביא טעם זה בגמרא אף בהדס, ולמה המתינוה באתרוג שהוא מאוחר במשנתינו. אלא [אין] בנטילת האתרוג שום הנאה שאין ריחו נודף כל כך ולא הצריכו בנטילתו לברך ברכת הנהנין. ועוד הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו היא וקימא לן [פסחים כ"ה ע"ב] אפשר ולא קא מכוין מותר, וכל שכן הכא דלא אפשר ולא קא מכוין. וכבר הוצרכנו לפרש בחנויות המעוטרות בורד והדס שאין איסורם אלא מפני שמשתהין שם למשא ומתן ושמא יתכוין ליהנות בריח שלא מדעתו, אבל דבר פשוט הוא שנטילת אתרוג האסור בדבר שאינו מתכוון מותרת ואלמלא כן של ערלה ושל תרומה טמאה היה להם בפיסולה דין מצוה הבאה בעבירה. אבל אותה נוסחא אינה עיקר ואף הרב ר' יצחק אלפסי ז"ל והרב ר' יצחק אבן גאות ז"ל לא הביאוה. אלו הם דברי הרב.
ובאמת אף אנו לא הסכמנו עם הרב המובהק הראב"ד ז"ל בדבר זה ולא מן הטעמים שהרב מזכיר, אלא דהא בהדיא תני [ל"ד ע"ב] אשרה בהדי עיר הנדחת, ועיר הנדחת ודאי ע"ז של ישראל היא וכדאמרי' לעיל [ל"א ע"ב] גבי לולב דקא מקשי והא אמר רבא לולב של ע"ז לא יטול ואם נטל יצא, ואוקמה באשרה דמשה דכתותי מכתת שיעורה, וקאמר עלה דייקא נמי דקתני אשרה דומיא דעיר הנדחת, והכא נמי כי הדדי קתני להו. ומכל מקום לענין הגהת הרב אין לו להגיה על הרב אלא על הגירסא שהיא בכל הספרים גבי אתרוג בנוסח זה של אשרה ושל עיר הנדחת פסול, מאי טעמא דהויא לה מצוה הבאה בעברה, ואלו בשל ישראל לא אצטריכינן להאי טעמא אלא משום דמכתת שיעורה, ומדאתי עלה מהאי טעמא ודאי בשל נכרי קאמר' דלא מכתת שיעורה ואעפ"כ לא יצא ואע"ג דבלולב יצא, הכא שאני דאיכא הנאת הגוף בריחא ובטעמא, ולפי הגירסא שנזדמנה לו לרב ושהיא ברוב הגמרות ודאי הכרח הביאו למה שכתב, ואף אנו שקושיתו חזקה הרבה צריכים לדחוק דלאו אעיר הנדחת קאי, דההיא ודאי מכתת שיעורה, אלא אשל אשרה [קאי], וצריך לפרשה לפי הנסחא באשרה דגוי ומשום הנאת הגוף. ומה שהרב תמה למה חילק בין הדס לאתרוג והרי אף ההדס נהנין בריחו, כשאתה מקשה על הרב בא וצווח על התלמוד שלא הביא טעם זה על ההדס. אלא שנראין הדברים לפי אותה הגירסא שאין כונת הרב הראב"ד ז"ל לומר על שיהא הריח בא אליו, שבודאי אין הריח נודף כל כך שיהא מורגש לו אלא א"כ בכונה ועל ידי הקרבה לחוטמו, ונסתלקה בכך קושית אפשר ולא קא מכוין או לא אפשר ולא קא מכוון, אלא הרב הראב"ד ז"ל [בא] לומר שהאתרוג מתוך הפלגת עריבות ריחו אדם רדוף לכוין ולהריח אחר נענוע הלולב, וכן המנהג וכן [הדין] שאתרוג של מצוה מותר להריח בו דהואיל ולאכילה קאי כי מקצי ליה למצוה לאכילה קא מקצי ליה ולא מריחה ומתוך כך אדם נוהג להריח בו ונמצא כאן הנאת הגוף ושהוא מתכוין. ואף לדעתי צריך לברך בה ברכת הנהנין, אבל הדס אין ריחו ערב כל כך שיהא אדם רדוף אחר הנאת ריחו וכל שכן במקום שהוא נאגד עם הלולב והערבה ובטל עמהם וכ"ש שריח האתרוג מצוי לו. וגדולה מכולם שהדס של מצוה אסור להריח בו דהואיל ולריחא קאי כי קא מקצי ליה מריח' קא מקצי ליה. ומעתה אין לחוש להנאת הריח ואף ריחו אינו נודף כל כך שיהא (מרגילו) [מרגיש] לו בלא כונה אלא דוקא בכונה ובהקרבתו לחוטמו, ובפירוש זה נמצא כל קושיות הרב ז"ל סובלת תירוץ. ואם יש לך קושיא מההיא דאמרינן לא שנו אלא במעוטרות ורד והדס כלומר שהן תקרובת ע"ז ונהנה מריחה, ופירושה שמא יכוין להריח ואף כאן יש לחוש שמא יכוין להריח אינו כן, שהרי הסבות שהזכרנו מונעות בכך. ושל ערלה ושל תרומה טמאה שהוא פסול לכל הימים לדעת הרב המגיה ולא הזכיר בו משום מצוה הבאה בעבירה, מ"מ דעדיפה מינה איכא בה והוא שהרב הרמב"ם ז"ל כתבה, אלא שהו[א] בא מטעם אחר ר"ל שהאתרוג פסול מצד שאין ראוי לאכילה לכל הימים הוא פסול. ואף הרב הזה פוסלם לכל הימים מטעם דכתותי מכתת שיעוריהו כמו שהתבאר. ומעתה אין לו להקשות למה לא הוזכר בה טעם מצוה הבאה בעבירה דעדיפה מינה אית בה, ומ"מ אף אנו נסמכים לבטל אותה הגירסא ולפרשה באשירה דישראל על הדרך שכתבנו בלולב כמו שביארנו בפירושנו ובחבורנו, ואע"פ שברוב גמרות היא שנוייה כבר נזדמנו לידינו גמרות ישנות שלא נמצא בם כן.
עוד כתב הראב"ד ז"ל נקטם ראשו פסול וכתב עליו הגאון ז"ל דליתה דהא בהדיא אפסיקא [ל"ד ע"ב] הלכתא כר' טרפון דאמר אפילו שלשה קטומין, ואנן לא חזינן להא מילתא חדא דהא דנקטם ראשו פסול סתמא הוא, וגבי הילכתא פסוקתא אתניא, וכן דכולא סוגיא כי האי סתמא אזלא, ועוד דהאי נקטם ראשו דמתניתן לאו היינו קטומין דר' ישמעאל ור' טרפון דנקטם ראשו לחוד וקטומין לחוד, וכן בגמרא דבני מערבא [פ"ג ה"ד] קרו לקטומין דר' ישמעאל ור' טרפון דליות. והביא הרב ז"ל נוסח הירושלמי בנוסח זה. ר' ישמעאל (דכתיב) [דריש] פרי עץ הדר אחד כפות תמרים אחד וענף עץ עבות שלשה, שתים דליות ואחת שאינה קטומה, ר' טרפון אומר אפי' שלשתן קטומין. ר' אבא בר ממל בעי קומי ר' אמי היך דמרבה ר' ישמעאל בהדס, ירבה בשאר מינים, א"ל מסבר את סבור על ר"י קטום הדור, והא תנינן ר' טרפון אפי' שלשתן קטומין ולית בר נש אמר אפי' אלא במודה על קמייתא. ר' חגי בעי קמיה ר' יוסא מה בא ר' טרפון להוסיף על דברי ר"י, א"ל ר' ישמעאל לא סבר קטום הדור, ר' טרפון סבר קטום הדור. והרב מוכיח מלשון הירושלמי שנקטם ראשו לחוד וקטומין לחוד מדקא נסיב בדוכתיהו דליות. ועוד שאי אפשר לפרש סוגיית הירושלמי בענין נקטם ראשו. וכשבא הרב לפרש הירושלמי [פירש] בדרך זה והוא שר' אבא בר ממל ור' חגי היו סבורים דשתי דליות לחומרא קאמר כלומר שצריך עכ"פ שיהיו שם שתי דליות והם הענפים העליונים שהם רכים והם שבח ההדסים, ובמשנתינו קוראם קטומים על שם ראש יניקותיו קטף [יחזקאל י"ז, ד'], והשלישית דיה אף כשאינה קטומה ר"ל שאינה רכה אלא שנשברת מן הקשה שבה, ומקשה עלה היך דמרבה ר' ישמעאל בהדס ירבה בשאר מינים כלומר כשם שהוא מצריך הדר הרבה בהדס להצריך בו שנים קטומין, כך היה לו לומר כן [בלולב] ובערבה להצריך שיהיו מראשי היניקות. והשיבו וכי סבור אתה שקטומין אלו (הוא) [הם] נאמרים לשבח ולחומרא והא תני ר' טרפון אומר אפי' שלשתן קטומין ואם לשבח נאמר מאי אפי', אדרבה היה לו לומר צריך שיהיו שלשתן קטומין דכל דקאמר אפי' בתראי מודו אדקאמאי אלא דמוסיף עליהו, אלא ודאי קטומין גריעותא הוא. ור' חגי היה סבור כר' אבא בר ממל שהקטומין נאמר לשבח, ולפיכך שאל מה בא ר' טרפון להוסיף על ר"י כלומר ומאי אפי' דקאמר וכי (משתני) [משתעי] אינש הכי דכי אמר חד דבהדר השנים סגי וקאמר אידך אפי' בהדר השלשה סגי, והשיבו לו דקטומין ג' גריעותא היא דלר' ישמעאל לאו הדר הוא, ומשום הכי מצריך לחד שאינו קטום לקיים מצות הדר ולר"ט קטום הדר והילכך די אפי' בשלשתן קטומין. ואחר שכן צריך לפרש גריעותא אדליות ושבח שאינה קטומה, ופירש בה הרב שהדליות הוא ענף גוף ההדס שהיו לו (פירות) [פארות] יוצאות מכאן ומכאן ונכרתו אותן (הפירות) [הפארות] עולות לשני הדסים, וכן הענף האמצעי עם אחת מן (הפירות) [הפארות] אבל השלישית צריך שיהא בו ענף הגזע (ו)של(ו)ם עם כל פארותיו שזהו הדרו, וכל שמתקיים הדר באחת מן השלשה דיו, ור"ט אומר אפי' לא יהיה שם גזע שלם עם פארותיו אלא שיהיו שלשתם פארות קטומין מן הגזע הדר קרינא בהו, וכן ענף הגזע בלא פארות עם שתי פארות מפני שהוא סבור שאף הפארות הדר הוא. זהו ביאור הירושלמי לדעת הראב"ד ז"ל.
וחזר [אחר] כן וגלגל מה שנאמר בתלמוד שלנו [ל"ד ע"ב] על ר' ישמעאל אי שלמים בעי ליבעי כולהו, כלומר דה(ו)א הדר אכולהו קאי, ואי לא בעי שלמים לא לבעי אפי' בחד דהא קטומין נמי הדר הוא. ותירץ חזר בו ר"י, כלומר דודאי אפי' קטומין הדר הוא ולא בעי חד בגזע שלם אלא להדור מצוה, וקבלה היתה בידו כן בחזרת ר"י. ור' עקיבא מיהא בעי חד דלא קטום ונמצא ר"ט מיקל יותר ממנו דתלתא וקטימי שכיחי בעבות, חד ולא קטים לא שכיח בעבות, ונמצא שאף מדברי ר' עקיבא אתה מוכיח סתירת פירוש הרב ר' יצחק אלפסי ז"ל דאי נקטם ראשו איירי, מאי האי דקא אמר חד ולא קטים לא שכיח. זהו פירוש השמועה לדעת הראב"ד ז"ל והלכה נקטם ראשו פסול, ושלשה קטומים כשר, ונקטם ראשו לחוד וקטומין לחוד.
ואחר כך גלגל הרב בדין זה דין אחר, לומר דמ"מ כולה שיעורא דהכא בעינן בעבות למצוה או רובא לעכובא, ולא שיספיק בשלשה עבות בכל בד, כמו שחשבו הרבה מפרשים. וממאי דאקשיה בגמרא [ל"ב ע"ב] למאן דבעי לטפחים דידיה באמה בת חמשה טפחים השתא עבות שלשה לא משכחינן באמה בת חמשה טפחים משכחינן, ואי לאו דבכולה שיעורא מצריכינן לעבות מה בין שלשה לחמשה הרי הדבר מצוי להיות עבות בשלשה מקומות בשל חמשה טפחים (בשל) [כשל] שלשה, אלא דכולהו שיעורא למצוה או רובא לעיכובא, והיינו דוקא (מתמד) [דקא מתמה] דבת שלשה לא משכחינן אלא בקושי, בת חמשה מבעיא, ועוד דהדס דומיא דלולב וערבה מה התם בעינן רוב עלין בהכשר אף הדס כן, ואין הכשרו אלא בעבות. ומ"מ אע"ג דלמצוה בעינן כולו, לעיכובא ברובו סגייא שהרי נשרו מקצת עליו כל שנשתיירו רובן כשרה ולא גרע שאינו עבות מנשרו. ומיהו איכא מאן דבעי ברוב זה שיהא עבותו בראשו וכדקאמר לקמן בהדס שיבשו רוב עליו ונשתיירו בו ג' בדי עלין לחין כשרה, דבעינן דוקא בראש כל אחד ואחד.
ומ"מ הראב"ד ז"ל כתב כאן דלא דמי דיבשו ולא נשתיירו אלא שלשה בדי עלין לחים לאו הדר הוא אלא א"כ אותם השלשה בראשם, אבל זו משום עבות הוא וכל שרובו עבות אע"פ שאין ראשו עבות כשר. זהו דעת הרב ז"ל. אלא לדעת האומרים שדיו בשלשה, נראה לי דוקא בראש עבות ושאינו עבות הנשאר לא גרע נמי מיבשו.
והרב המגיה האריך על דברים אלו, והוא שמתמיה תחלה על הראב"ד ז"ל אם הקטומין הם הפארות שנקטמו מן הגזע ואותה שאינה קטומה דבעי ר' ישמעאל הוא גזע שלם עם כל פארותיו מה ראו לחלוק בהדס בפסול הפארות והרי הכתוב צווח ואומר ענף עץ עבות, והענף הוא הקטום הזה והיאך אפשר שיצריך ר' ישמעאל שיעקור אילן גדול של הדס ויטלטלו לצאת בו אדרבה בערבה שכתוב בה ערבי נחל היה לו לומר כן ויטול אילן של ערבה שלם עם פארותיו אבל בהדס ענף כתיב ביה.
וכמה אני תמה על תמיהותיו של הרב ז"ל. הטוב כי יחקור על דברי הרב ז"ל בדברים יתרים ומגזמים, אם כהתל באנוש יהתלו בו. ומה ענין לומר בשל ערבה שהוא אילן גדול לאגדו עם הלולב מה שאי אפשר להעלותו על לב כל שכן להזכירו על שפה, ואין לערבה בדין זה דמיון עם ההדס שההדס הוא שפל קומה ברוב, והדבר ידוע שלא בכל ההדסים אומר הרב כן שכל שהוא שורש מרובה בענפים הרבה ואינו ראוי לאגד עם הלולב אינו נכנס בדין זה, ולא עוד אלא שאף בערבה אני אומר שאם הענפים היוצאים מן האילן הגדול יוצאות מהם בדים קטנים שאף הם בדין זה. וכבר מצאתיה כן בבריתא כמו שנבאר למטה. וכן מה שהוא אומר שהכתוב צווח ואומר ענף, אין בו סתירה לדברי הרב כלל, שהדבר ידוע ש[מ]שורש כל אילן עולה מקצת הגזע בלא בדים וכשעלה הגזע לפי מה שהוא אילן יוצא ממנו ענף באמצעו וענפים מצדו וסביבו, וכלם נקראים ענף שכל שאינו מן השורש הוא קרוי ענף וכדכתיב [מלאכי ג' י"ט] שורש וענף, והענף האמצעי העולה מן הגזע ביושר אע"פ שהוא קרוי ענף, הוא קרוי ענף השורש וקרוב להקרא גופו של אילן ועליו נאמר ענף עץ, כלומר ענף היוצא ביושר מתוך הגזע ושאר הענפים ע[ו]לים סביבו לכאן ולכאן ואינם ישרים כל כך כמו אותו העולה מתוך הגזע, ומתוך כך הוא ראוי לאגדו עם הלולב יותר מן האחרים, ומתוך שכל הענפים הן אותו העולה ביושר מתוך הגזע הן שאר הענפים העולים סביבו שאינם ישרים כ"כ כלם יוצאים לפעמים מתוכם בדים רבים ג"כ והם ישרות ולפעמים הם בשיעור הכשר ההדס, פירש הרב על דבריו של ר' ישמעאל שהאחת צריכה להיות ענף הגזע שלם וזהו הדרו, והשתיים דיים שיהיו מן הפארות הקטומים הן מענף איזה גזע הן משאר הענפים אחר שהם ישרים ור' טרפון אמר אפי' שלשתם כאותם הפארות. זו היא כונת הרב ואין מקום לתמוה מה מקום לעקור אילן גדול ליטלו לצאת בו שאין (הדבור) [הדבר] אלא בדרך שיהא ראוי שיאגד עם הלולב. ואף אני פרשתי בו דרך אחרת קרובה לזה, שאין ר"י מצריך להיות ענף הגזע שלם עם כל פארותיו שכל שיש לו פארות סביבותיו אינו נאגד יפה עם הלולב, שהפארות בולטות מעט ואינן מתהדרות יפה באגד הלולב אלא שמתוך שהאדם צריך בענפים אלו להיות ישרים כדי שיהא אגדם נאות יפה עם הלולב ואין זה מצוי כל כך אלא בבדים היוצאים מן הענפים, הצריך ר' ישמעאל שיהא מחזר מיהא באחת שבהן שיהא הענף עצמו ולא בד היוצא ממנו, וענף עצמו אינו מצוי ביושר אלא בענף הגזע ושיחזר שלא יהא שום בד יוצא ממנו כדי שיהא אגדה נאות באגד הלולב אע"פ שהדבר מצוי בקושי להיות בלא בדים, ואם תאמר לכרות אותם הבדים, אין זה (הידר) [הדר] כל כך והיינו דקאמ' חד ולא קטים לא שכיח כלומר שיהא כולו בעצמו גוף ענף ישר ועבות בלא בדים, וכן מתוך שהוא ארוך יותר מן הבדים, וגם [עבה] יותר מהם מצוי בקושי (ו)ביושר גמור ובעבות, והשתים אפשר להיותם בבדי הענפים שהם ישרים מתוך דקותם ומצומצמים כשיעור והדבר מצוי בהם להמצא (באשר) [ביושר] ובעבות, ור' טרפון מיקל אף בשלשתן בבדי הענפים שאף הם קרוים ענף וכן כולם קרויים ענף עץ אע"פ שהענף עצמו ממצעו בין העץ ובין הבד.
ואף הרב המגיה כתב בשם אחרים שפירשו בכונת הרב ר' אברהם ז"ל שמחלוקת ר' ישמעאל ור"ע הוא הענף שיוצאים ממנו בדים מצדו ונקטמו [הבדים ונשאר גופו של ענף שלם שלשה טפחים בעלין דקיימי תלתא תלתא בקינא, ובזה היה ר' ישמעאל פוסל, דענף שלם בעינן שלא יקטום ממנו] הבדים כלל, והשתים אינן נפסלות בקטיפת בדיהן, ור"ט היקל אף בשלשתן. ודאי אע"פ שאינה כונת הרב לדעתי קרובה היא לכונתו ומה הועלנו, ואף הרב מגיה אף ע"ז שאלו היו מפירושים הללו אמת לא היו שונים משנתם סתומה לקרותם קטומין ומכריע מזה שהקטומה זו היא קטימת הראש שכבר שנאוה וסמכו אח"כ להזכירה בסתם.
ואני תמיה יותר, היאך הוא קורא לשון זה משנה סתומה (ואחר) [דאחר] שהזכיר שלשה הדסים כלומר שלשה ענפים של הדס לשון ברור הוא לומר עליו (שהן) [שתים] קטומין ר"ל קטומין מבדיהם, ואחד שאינו קטום אלא שנשאר הענף עם בדיו הן שתפרשהו בענף הגזע הן שתפרשהו באחת משאר הענפים וכ"ש בלשון הירושלמי ולשון הסיפרא שקורא להם דליות שהוא לשון זמירה שהאדם עשוי לפעמים לזמור אותם הבדים, כדי שיהא גוף הענף מתגדל ומתערה אחר שלא (תתפור) [תתפזר] יניקתו בבדים היוצאים ממנו ואין בזה משנה סתומה אלא ברורה ונכרת לעין בהבטה בעלמא.
ומ"מ חוזר הרב לדעתו במה שמפרשה על קטימת הראש ואומר שצורת השמועה מוכחת כן שר' עקיבא אומר כשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת ולא פירש כלום בקטומה, וא"כ מה ראו בגמרא לומר על דבריו חד ולא קטום לא שכיח דאלמא ר"ע בחד ולא קטום הוא דקאמר, ומהיכן לנו לומר דבלא קטום קאמר, אלא שמתוך ששנינו ברישא דמתניתין נקטם ראשו פסול, והיה לנו לומר כן אף בהדס, אלמלא דבריו של ר"ט היה הדבר ידוע בעצמו שר"ע בלא קטימה אמרה. וכמה רחוקים דברים אלו שהרב בעיני, [ד]כשאתה מעיין בדבר, ר"ע לאו על דבריו של ר' טרפון קאי כלל כדי שיצטרך לברר אם קטומין אם לאו, אלא על דבריו של ר' ישמעאל שהיה אומר ג' הדסים ושתי ערבות לולב אחד ואתרוג אחד, ואר"ע כשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת, ומסתמא מדקאי אדר"י סתם הדברים שאותם שר"ע מצריך בה היא החמורה שבדברי ר"י והיא שאינה קטומה שאלמלא כן היה לו לפרש שדיו באחת ואף היא בקלה שבקלות ר"ל אף בקטומה וזה ברור.
וכן מה שהשיב הרב על ראית הרב ר' אברהם ז"ל דמדקרי לה במתני' נקטם ראשו והכא תני קטומין תרי מילי נינהו, דאדרבה היא הנותנת (בפירוש) [כפירוש] הראשונים דתנא מפרש תחלה קטומה הפוסלת דהיינו קטימת הראש, ואח"כ מפרש שאותה קטימה בשתים מיהא כשרה, ור"ט מכשירה אף בשלש. חוץ מכבודו, אין זו תשובה, שאלו אמ' שתים בקטימה (ושתים) [ואחד] שלא בקטימה ור"ט מכשיר אף בשלשתן בקטימה, היה אפשר לפרשה כן, אבל לשון קטומין אינו נופל אלא כשגוף הענפים קטום, ונקטם ראשו אין גופו קטום וודאי נקטם ראשו לחוד בקטימת הראש, וקטומין לחוד כשגוף הענף קטוף.
ואחר כן כשהגיע הרב למה שהביא הרב ר' אברהם ז"ל ראיה ברורה ממה שאמרו [ל"ב ע"ב] חד ולא קטום לא שכיח, ואי בנקטם [ראשו] הא רובא שכיחי. בהכי דחק הרב את עצמו ופירש בה לפי שדרכו ליבש בראש ועליו העליונים נושרים וראשו נקטם, ובמקומו של שמואל היו מביאין אותו מרחוק ולא היה מצוי להם אלא בקטימת הראש. ואלמלא שאין להשיב את הארי, כמה קשין הדברים לפרש, והיכן ראה הרב שדרכו של הדס ליבש בראשו ושיהיו עליו נושרין, ואין זה מצוי באחת מני אלף כלל. והיכי אמר תלת קטימי שכיחי, חד ולא קטום לא שכיח, אדרבה אלף דלא קטימי שכיחי וחד דקטים לא שכיח אלא א"כ בדרך זרות וכ"ש, דאע"ג דיבשו עליו העליונים דינו כנקטם, מכל מקום לענין הלשון מיהא אין לשון קטימה נופלת בכך ונקטם ראשו על כל פנים פיר[ו]שו או על כריתת ראשי העלים, או על כריתת ראש הענף, ומהיכן נמי הגיע לרב שבמקומו של שמואל היו מביאין אותו מרחוק, ואי משום דקאמר להו [שם] אשוו וזבינו ואי לא דרישנא להו כר' טרפון, דאלמלא קטומין שכיח חד ולא קטים לא שכיח ואפשר שזהו מצד הבאתו מרחוק, ולמה הבאתו קוטמת העלים העליונים יותר מן האחרים, אלא ודאי הא דמגזם להו למדרש להו כר"ט ומשום דקטומין שכיחי, היינו בקטומין דידן דגזע שלם עם פארותיו לא שכיח בעבות, אבל הפארות פארה מכאן ופארה מכאן שכיח בעבות, אבל קטימת הראש ודאי בין בקרוב בין ברחוק לא שכיחא. ואף הרב שואל בעצמו אי בקטימת הראש מאי טעמא לא איתמרא הכי בלולב וערבה להכשירן בקטימת הראש, ובערבה מיהא הרי יוצא משיטת הרב ר' יצחק אלפאסי ז"ל, דהא איהו בערבה נמי מכשיר. והרב ז"ל מתרץ לעצמו שההדס כל הדרו בעבותו שעליו חופין את עצו ואין (קטיפת) [קטימת] הראש נכרת. אבל שאר המינין קטימת הראש נכרת בהם ופוגמת הדרן.
ואף בזו אני תמה, והלא הוא מפרשה בנשרו עליו העליונים ונמצא [שקטימת העלין נראית ואע"פ שעליו חופין] אלא שהעץ מגולה יעיד מה, ואמר הרב בנקטמו קצת העלין ודאי נקטם ראשו הוא, דנקטם ראשו פירושו אף במקצת העלין, והרי זו קטימתן נכרת, ואם תודה שב[אי]זו מהם פסול היה לו להזכירה. ועוד דא"כ נתת דבריך לשיעורין ונמצאו ראיות הרב הגדול ר' אברהם בר דוד ז"ל נקיות ומשוללות מכל קושיות של הרב ז"ל. והרי סוגיא שבתלמוד שלנו מעידה כך על הדרך שביארנו. ועוד מצאתי לי ראיה ברורה בבריתא של סוכה, והוא שנאמר בה בפרק שני [ה"ט] הדס וערבה שנקטמו תמורות העולות מתוכה כשרות.
ונחזור עכשיו לסוגיית הירושלמי שהרב הראב"ד ז"ל הביא ראיה ממנה ושהרב המגיה סובר לדחותה, ופירש בו דהאי דקרי לה דליות מפני שהענפים העליונים שהם גזע האילן שדרכם לזמור אותם ולקצץ ראשם בכל שנה ושנה כדי שיוסיפו בגדולן והם הנקראים דליות והענפים השלמים נקראים בדים או פארות ונמצאו אותם שמן הגזע קטומי הראש, ומפני שאותה קטימה היא (מצוי) [מצד] הזמירה נקראת דליות.
וכמה מתמיהים הדברים שהרי לדעתו אין הכסוח אלא בשל גזע ושאר הענפים נשארים שלמים, א"כ היכי אמרינן דחד ולא קטים לא שכיח, והלא שאר הענפים מרובים משל הגזע על אחת כמה וכמה. והרי עכשיו משנה הרב את פירושו שהיה מפרשה מפני שדרכו של הדס ליבש בראשו ומשויה נפשיה לקפח את הרב ר' אברהם בהלכות למה ליה, ועוד שהמידה זו אינה מצויה בהדס כלל.
ומכל מקום אנו חוזרים למה שהרב סבור לפרש הירושלמי לדעת הראשונים בקטימת הראש (דאיבעאה) [ובענינה] דר' אבא בר ממל על ר' ישמעאל לאו אדליות ואשאינה קטימה קיימה, אלא אמניינא דקאמר ר"י ג' הדסים, וקא בעי היך (המרבה) [דמרבה] בהדס, ר"ל במניינו דקא בעי תלתא כך ירבה בשאר מינים ר"ל שלשה לולבים ושלשה אתרוגין ושלשה בדי ערבה. ואני תמה א"כ מה תשובה על זה מסבר את סבור קטום הדור, דמשמע אקטימה קאי, ועוד דהא ר' ישמעאל טעמיה בהדיא קא מדכר ליה בין בסוגייא בבלית בין בסוגיא ירושלמית [פ"ג ה"ד]. והוא שאמרו פרי עץ הדר אחד כפות תמרים אחד וענף עץ עבות שלשה וערבי נחל שתים, ופירושם כפות תמרים אחד דכפת כתיב והוא סמוך, ר"ל כפה של תמרים ואינה אלא אחת וכן פרי עץ הדר פירושו פרי של עץ הדר ואינו רומז אלא על אחד ואע"ג דענף עץ עבות נמי סמוך והיה לנו לומר ענף של עץ עבות, מכל מקום מדהוה ליה למימר ענף עבות וקאמר עץ עבות אלמא כולהו לדרשא. ואם תשיב ופרי עץ הדר נמי מדהוה ליה למימר פרי הדר וקאמר פרי עץ הדר נימא דכולהו לדרשא. כמה תשובות אצלי בדבר זה, חדא דהדר לחודיה הוא דאתמר אתרוג ופרי עץ כלל הוא לכולם, והדר פירושו על האתרוג. ונראה לי כן ממה שתרגם אונקלוס פרי אילנא ואח"כ אמר אתרוגין ולולבין אלמא פרי עץ כלל גדול הוא לכולם ואח"כ הזכיר הדר לאתרוג וכפות תמרים ללולב וענף עץ עבות להדס וערבי נחל לערבה. והרי שאין לך לאתרוג אלא מלת הדר לבד, ואעפ"י ששאר השלשה אינו פרי, (אבל) כל דבר הפורה והצומח מן האילן נקרא פרי ופורה ופארה כלם ענין אחד הם, ור"ל ולקחתם מפרית העץ ומצמחותיו הדר וכפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל, וזה אצלי נכון וראיה ברורה מתרגומו של אונקלוס.
והשנית שאף כשנפרשהו סמוך וכמו שכתבנו תחלה, ר"ל פרי של עץ הדר, מ"מ הוצרך להזכירו כדי לברר שהדר הוא אתרוג והוא לדרוש בו מה שדרשו בירושלמי [פ"ג ה"ה] גופיה פרי עץ הדר שפריו הדר ועצו הדר, אין תימר רמון פריו הדר ואין עצו הדר וכו', אי זה זה אתרוג, וכן לדרוש בו שטעם עצו ופריו שוה, אבל ענף עץ עבות אע"פ שדרשו בו עצו ופריו שוה, ר"ל למריח', מ"מ בעבות סגיא שאין לך עבות בעלין אלא הדס.
והשלישית בפרי עץ הדר אי אפשר לדרוש בו שלשה דמאחר שנתברר בגמ' שאין האתרוג נאגד עמהם וכדקאמרינן יכול יאגדם כלם כאחת ואתרוג עמהם, אמרת וכי נאמר וכפות, כלומר שיהא וא"ו מוסיף על ענין ראשון והלא תחלה נאמר פרי עץ הדר ואח"כ נאמר כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל ונמצא שלשתן מוספין זה על זה, ונמצא פרי עץ הדר לחוד ושאר השלשה לחוד ואחר שהאתרוג לבדו ביד אחת היאך נדרוש בו שלשה והיאך הדבר מצוי ליטול שלשה כאחת ביד אחת ולא דברה תורה בנמנעות או בדרכים הזרים.
וא"כ לפירוש הרב היאך היה אפשר לחזר בשאלה על שיטול שלשה אתרוגין וכן בשלשה לולבין זו ודאי אינה, וכן שבאתרוג דרשו בתלמוד שלנו [ל"ה ע"א] אמאי דאמרינן ולימא פלפלין, כלומר דטעם עצו ופריו שוה, וקאמ' (לה) [לא] אפשר היכי ליעבד לינקוט חדא לא מינכרא לקיחתה, לינקוט תרי או תלת פרי אחד אמרה רחמנא ולא שנים ושלשה פירות.
והרי בררנו שאי אפשר לפרש את השאלה כדברי הרב המגיה, ומ"מ נשוב למה שהוא מפרשה כן, כלומר שירבה בכל לשלשה שלשה כבהדס, ומתרץ ליה מסבר את סבר קטום הדור וכו', ומפרש הרב, כך סבור אתה על ר' ישמעאל שיהא סובר שתקטום הבד ושיהא כשר מן הדין בכולן קטומין. והשלישי שהוא מצריכו לשאינו קטום אינו מן הדין אלא לנויי מצוה, והא תני ר"ט אומר אפילו בשלשתן קטומין ולית בר נש אומר [אפילו] דהוא מודה אקמייתא. ואי סבר ר"י קטום הדור הא תרוייהו מודו להדדי אלא דלר"י קטום לאו הדור ומה שהכשיר בשנים קטומין מצד השלישי הוא שהכשיר שאינו קטום דבחד סגי ליה כלולב ואתרוג ולא בעי שלשה אלא להדור מצוה.
ואני תמה היכן מצא הרב את עצמו לכתוב דברים אלו שהרי ר"י שלשה הדסים קא בעי, ואם מכשיר בשנים קטומים ואחת שאינה קטומה מצד אותה שאינה קטומה אע"פ שהשתים כמי שאינן, הרי אין כאן שלשה, דהגע עצמך שני בדי ערבה שנמצא אחד מהן פסול מי קא נפיק. וודאי כל פסול כמו שאינו הוא, והא דבעי בגמרא דילן [ל"ד ע"ב] ור' ישמעאל מאי דעתיה אי בעי שלמים [ליבעי נמי כולהו, אי לא בעי שלימין] ומשום דקטומין נמי הדר הוא, אפילו חד לא לבעי, ותירץ חזר בו ר"י, ואנן מפרשין לקטומין לאו הדר הוא וקא בעי תלתא דלא קטימי. ואע"פ שהרב ר' אברהם בר דוד ז"ל פירש חזר בו ר"י וודאי קטומין הדר הם ולא בעי חד ולא קטים אלא להדור מצוה, מ"מ אמנינא קפדינן וכסתם מתניתן דשלשה הדסים ואזיל (לשינותיה) [לשיטתיה] דקטומין דהכא לאו בנקטם ראשו הוא, הא קטומי הראש ודאי לאו הדר הן, ואפילו בחד מיפסיל. וא"א לפרש חזר בו מהצרכת שלשה, דאי הכי הוה ליה למימר אי תלת קא בעי ליבעי כלהו שאינן קטומין, ואי חד קא בעי לא ליבעי שנים קטומין אלא ודאי לא חורבו מן המ(י)נין ותלתא קא בעי וכל שהוא קטום אינו הדור וא"כ אין הכשרו שמצד השלישי כלום. ועוד שפירוש זה א"א להעמידו בשום פנים דכי קאמר איהו מי סברת קטום הדור כלומר ושיהיו אותם השנים הקטומים נחשבים לכלום, הרי הורה שאותם השנים אינם, כלומר והכשרן באחת שאינה קטומה כלולב ואתרוג, וא"כ היאך אמר ר"ט אפילו שלשתן קטומין, והרי הקטומין אינן כלום. וא"ת שר"ט סובר שהקטומין הדר הרי הוא א"כ מודה בחיוב השלשה והיה לו להחזיר השאלה עליו והיך דמרבה וכו'. ועוד לשון אפילו היאך נופל בה. ומאי דאיהו מפרש דאי ס"ד קטום הדור היינו דר"ט דמכשר בשלשתן קטומין ומשום דהדר הוא הא מ"מ לדידיה איכא ביניהו דלר"י דיו באחת ולר"ט צריך שלשה, ואי דר"ט נמי לא בעי (אלא) [אפילו] חדא אלא להדור מצוה האי נמי איכא ביניהו דלר"י שנים קטומין להדור מצוה וחד דלא קטום למצוה, ולר"ט כל הקטומין הדר ומנין השלשה הוא [דבעי] שהוא לצורך מצוה, אלא שדברי הרב בזו א"א להעמידם כלל.
ובדברי ר' חגאי (בירושלמי) פירש בהם הרב מה בא ר"ט להוסיף על דברי ר"י, כלומר שהיה ר' חגאי סבור על ר"י דליבעי שלשה, ומדמכשר בשנים קטומין ודאי קטום הדור וכשר אף בשלשתם ולהידור מצוה הוא דבעי חד שאינו קטום, וא"כ אף ר"ט כך הוא סובר בשלשתן קטומין כשר ומשום דקטום הדור. ובא וראה היאך הרב משיב לעצמו ומה ענין לומר מה בא להוסיף וכו' והרי הוסיף שר"י מצריך אחד שלם מיהא להידור מצוה ור"ט לא מצריך כלל דקטום הדור ואין צריך להדור אחר, ומ"מ הוא מפרש בתירוץ הירושלמי כשיטתו ר"י לא עביד קטום הדור ואינו מכשיר אלא משום דבאחת סגיא כלולב ואתרוג. ור"ט סובר קטום הדור ומכשיר בשלשתן. והרי מ"מ חזרנו לקושיתנו שהיה לו לשאול לשיטה זו על ר"ט היך דמרבה בהדס ירבה בשאר מינים וכו'.
אח"כ ראיתי לרב שהוקשה לו בהא דקאמר שמואל בגמרא [ל"ד ע"ב] הלכה כר"ט ואמרינן עלה ואזדא שמואל לטעמיה דקאמר להו להנהו דמזבני אסא אשוו וזבינו ואי לא דרישנא לכו כר"ט, דאלמא דאיהו הילכתא כר"ט סבירא ליה אלא דמשום הדור מצוה הוה ניחא ליה דליזבון שאינן קטומין ואי מעלו בדמיה בטפיותא יתירתא הוא קאמר דלידרו[ש] להו כר"ט דהלכתא כותיה כי היכי דלישוו זביניהו שאין הדור המצוה מחייב האדם כל כך שיקנו הדבר בעשרה בדמיה, וכבר אמרו להדור מצוה עד שליש במצוה [ב"ק ט' ע"ב] דאלמא מ"מ דאי לאו דקושטא הכי דהלכתא כר"ט לא הוה גזים להו דלדרוש להו כותיה. והדר מקשי [היאך הקשו בגמרא] מאי טעמא משום דמיקל ולידרוש להו כר"ע, וקשה לפרש היכי לדרוש להו כר"ע אחר שהוא פוסק כר"ט, עד שהרב הזכיר שכבר היה מפרש אותה בדרך שקבלנו אף אנו בפירושה, והוא דהאי ולדרוש להו כר"ע לאו אתחלתא דבעיא היא אלא סוף אוכחת' דאזדא לטעמיה כלומר מדקאמר להו ואי לא דרישנא לכו כר"ט. וכי תימא דאי משום הא הוה אמינא דלאו משום דהלכתא כותיה קאמר הכי אלא דרך גזום והפחדה, מ"ט גזום להו כר"ט הוה ליה לגזומי כר"ע דמקיל טפי, אלא ש"מ דדוקא קאמר ולא דרך גזום אלא משום דהילכתא כותיה, ודחי ליה דאי משום הא לא איריא דבהא הוה אפשר לן לפרושי דדרך גזום אמרה, וכדר"ט ניחא ליה לגזומי דקילה טפי בהלכתא דתלתא וקטימי שכיחי וכו' וא"כ הא דאזדא לטעמיה אדחיה לה אלא דהדרינן לעיקר שמעתא דבהדיא אמר הלכה כר"ט. כך היה מפרש בה הרב תחלה לפי דבריו וכן קבלנו אף אנו בפירושה כמו שכתבנו בפרושנו. ואע"ג דפרישנא לה באנפא אחרינא כמו שנבאר זו מוכרעת יותר בידינו כמו שכתבנו. אלא שהרב ז"ל (מוחא) [מוחה] בפרוש זה מצד שאינו מוצא עצמו לומר שיעלה על לב שיהא שמואל מגזם דרך הפחדה במה שאינו כן דהא נפיק מינה חורבא שיאמרו המוכרים קטומין כשרים ואם אינם כשרים נמצא גוזמו גורם תקלה. אלא מצד שהיו הכל נוהגים בשאין קטומין עד שמצד מנהגם (עד ש)הקטומין היו מוחזקים בעיניהם כפסולין והיו המוכרים מעלים להם בדמים יותר מדאי, היה שמואל אומר להם שישוו בממכרם בדרך הראוי ואם לאו יהא דורש להם האמת לא שיגזם להם במה שאינו. והביא הרב ראיה ממה שאמרו בשני של פסח ראשון [פסחים ל' ע"א] דאמר להו שמואל להנהו דמזבני כנדי אשוו זביני ואי לא דרישנא לכו כר' שמעון, ואיהו כר"ש סבירא ליה כדקאמר התם בהדיא, אלמא דאי לאו דסבירא ליה כר"ש [לא ראו בגמרא לומר דשמואל להפחיד הוציא דבר שקר מפיו, אלא] משום כבודו דרב דהוה באתריה [לא היה מקל], הא מ"מ שיהא שמואל מגזם במה שאינו, זו אינה מדה.
זהו דעת הרב בפירוש זה שקבלה ושהכרענו (בקבלתו) [כקבלתו], וכן שלשון הסוגיא אינו מוכיח כן לדעתו, אלא שאין הרב מזכיר מה שאין הסוגיא מסכמת בפירוש זה. ובמחילת כבודו אין בכל אלה ראיה למחות בפירוש זה בכמה פנים. חדא דמאי דמפרשין אנן הכי דדרך גוזמא אמרה לא דרך הנחה פשוטה נאמרה אלא דרך סוגיא דמיהא לא איברירא דדעתיה דשמואל כר"ט, דהא מצינן למימר דדרך גזום והפחדה אמרה, הא מ"מ לקושטא דמילתא לא הכי אמרה. ועוד דאפילו היה אומרה דרך הפחדה אין בכך כלום, שהרי לאו ללוקחים אמרה אלא למוכרים, וסתם מוכרי דבר למצוה בעין יפה תורמין לעצמן ומשיירין למצותם מן העליה, וכן שזו אינה תקלה כל כך שאף בשלא יהא [דעת] שמואל כר"ט, כדאי הוא ר' טרפון לסמוך עליו בשעת הדחק כ"ש לאיים על דבריו שלא למכור בעילוי יותר מדאי, ומכיון דרבנן תקון להדור מצוה עד שליש במצוה סתמא עד כי האי שיעורא לא הוה שמואל מקפיד, וכל דמהאי שיעורא ולעילא ודאי שעת הדחק היא.
ומאי שהביא הרב ראיה מההיא דפסחים היא הנותנת דכל כי האי לישנא דרך גזום הוא נאמר, אע"פ שאין דעתו של אדם בכך, דהתם איפליגו ר' שמעון ור' יהודה בחמץ לאחר זמנו דלר"ש מותר אלא א"כ בעיניה ומתורת קנס, ולר' יהודה אסור וקאמר רב דחמץ לאחר הפסח במינו אסור אף במשהו כר"י דאסר ליה לאחר זמנו, וסבר רב דכל איסורין שבתורה במינן במשהו שלא במינן מותר אלא א"כ בנותן טעם, ושמואל פליג עליה דחמץ לאחר הפסח אף במינו [מותר] דסבר ליה כר"ש דאמר חמץ לאחר הפסח מותר, אלא מתורת קנס. וכי קניס ר"ש בעיניה אבל ע"י תערובות לא קניס, וקאמר רב עליה קדרות בפסח ישברו, דאי אמרת נישהינהו לבתר פסחא ונעביד בהו שלא במינן, גזר שלא במינן אטו מינן, ושמואל אמר אל ישברו אלא נשהינהו בתר פסחא ונעביד בהו בין במינן בין שלא במינן, ואמרינן עלה ואזדא שמואל לטעמיה דאמר להו שמואל להנהו דמזבני כנדי ר"ל כלי חרס וכדים אושוו זבינייכו ואי לא דרישנא לכו כר"ש ר"ל להתיר את הישנות וקא בעי ולדרוש להו הכי, כלומר מאי האי דקא גזים להו הכי כדי להשוות ממכרם ולא דריש להו בהדיא [ד]הא שמואל כר"ש סבירא ליה, ומתרץ משום דאתריה דרב הוה ולא הוה מצי לאורויי הכי כלל, אלא דקאמר להו דרך גיזום. וכמ"ש בירושלמי [ברכות פ"ח ה"א] ר' אבהו כד הוה אזיל לדרומא הוה עביד כר' חנינא וכד הוה נחית [לטבריא] הוה עביד כר"י דלא למיפלג על בר נש באתריה, וכמו שכתבנוהו בפתיחת המחברת הזאת, וכ"ש ברב שהיה שמואל כפוף תחתיו [מגילה כ"ב ע"ב] ושהיה מופלא שבדיינין, ודאי לא היה בדעתו שידרוש להם כן בשום פנים אלא שהיה מאיים עליהם בכך אחר שאין שם תקלה גדולה ואיסור ברור. ואף בזו אף כשלא היה שמואל סובר כר"ט היה אפשר לו (לאייגז) [לאיימם] ולהפחידם בכך אע"פ שאין בדעתו לדרוש כן בשום פנים שאין תקלה גדולה ואיסור ברור בכך שכדאי הוא ר"ט לסמוך עליו בשעת הדחק, וכל שמוכרים למצוה להדור מצוה משליש ולמעלה שעת הדחק היא, ומ"מ אף לקושטא דמילתא דסבירא ליה כר"ט לא הוה דריש להו בהדיא הכי משום כבוד מצוה והידורה.
ומה שכתב הרב שלשון הגמרא אינו מסכים לדעת זה. לא ביאר למה, ומכל מקום אף אנו כך כתבנוה, ומשום דודאי לישנא קלילא הוא, והכי הוה ליה למימר, ואזדא שמואל לטעמיה [וכו'], עד ואי לא דרישנא לכו כר' טרפון, ומאי טעמא קאמר הכי, כלומר, דלידרוש להו כר' טרפון, אילימא משום דמיקל, כלומר, ולאו משום דהלכתא הכי אלא דדרך גזום הוא אומרה, אי משום הא לימא להו דלדרוש להו כר' עקיבא דמיקל טפי, ובדידיה הוה ליה לגזומי, אלא ודאי שמע מינה דמשום דהלכתא כר' טרפון קאמר הכי. והוא משיב, דמשום הא לא אירייא, דאפילו תימא דדרך גזום אמרה ולאו משום דהלכתא כוותיה, ניחא לאיומינהו כר' טרפון משום דההיא קילא טפי. ומדלא קאמר הכי, שמעת מינה דמשום דהלכתא כר' טרפון הוא דקאמר לה. וכן דקאמר בהדיא, ולדרוש להו, ולא קאמר, ולימא להו דכר' עקיבא לידרוש, אין ספק שאין הלשון מוכיח כההיא פירושא. ומכל מקום כמה לשונות באים מקצרים וחסרים, וזה אחד מהם. ועוד, שהרי קצת לשון הסוגייא מוכיח כן. והוא, דהאי דקאמר "מאי טעמא משום דמיקל" וכו', ואי לאו דתלמודא מהדר לברורי אי דרך גזום איתמרא אי בדוקא, מאי האי דקאמר מאי טעמא משום דמיקל הוא, ודאי לאו משום דמיקל הוא אלא משום דהכי גמיר. אלא ודאי כדפרישנא, כלומר, ואזדא לטעמיה דאמר להו וכולי, ואי משום גזום, מאי טעמא גזים להו כר' טרפון דמיקל, ליגזום להו כר' עקיבא, אלא ודאי דבדוקא קאמר, והוא משיב, דדר' טרפון קילא טפי, בדידיה ניחא ליה לגזמי להו, והילכך מההיא לאו מוכחת דלסבור ליה שמואל כר' טרפון, אי לאו דבהדיא פסיק לה הכי, ומדפסיק לה הכי הלכה כר' טרפון, ודר' עקיבא אידחייא לה לגמרי.
אלא שהרב ז"ל מביא נסחא בשם הלכות גדול[ו]ת ופסוקות, דלא גרסינן בדר' טרפון, מאי טעמא משום דמיקל, ולא בדר' עקיבא, דמיקל, אלא הכי גרסינן לה, ואזדא שמואל לטעמיה, דאמר להו שמואל להנהו דמזבני אסא אשוו וזבינו ואי לא דרישנא לכו כר' טרפון, ולידרוש להו כר' עקיבא, תלתא וקטימי שכיחי [חד ולא קטים לא שכיח]. וכתב בה הרב, שלפי נסחא זו אין ספק שפירושנו נדחה מכל וכל. ובאמת שהלשון הזה לפירושנו הוא יותר קצר ויותר חסר, ומכל מקום אף זה איפשר לפרשו בגזום ובדרך זה, דאמר להו אשוו וזבינו ואי לא דרישנא לכו כר' טרפון דמיקל מדר' ישמעאל, והוה לן למימר דניחא ליה לגזומי בדר' עקיבא, שדבריו מפורסמים לכל, שהן הלכה פסוקה ברוב מקומות, ובדידיה הוו מהימני ליה טפי. ותירץ, דאי לאו דר' טרפון קילא הכי נמי דבדר' עקיבא הוה מגזם להו, אלא דר' טרפון קילא וניחא ליה לגזומי בדידיה. ומכל מקום לאו מהא מוכחינן דשמואל כר' טרפון סבירא ליה אי לא[ו] דפסק לה בהדיא כר' טרפון, ומדפסק בהדיא כר' טרפון אדחיא לה לגמרי, וזו היא שטתנו לפי הנסחא שבספרנו, הן לנסחא שהביא הרב בשם הלכות גדולות ופסוקות.
אלא שהרב ז"ל נמשך אחר פירוש אחר, שכבר קבלנוהו גם כן, וכתבנוהו בפירושינו בקצת הבדל שביניהם, ויותר מבואר מפירושו של הרב. והוא, שהוא סובר שזה שהקשה "ולדרוש להו כר' עקיבא" בדוקא קאמר, וקושיא באפי נפשה היא, ומשום דשמואל בקטימה לבד ה[ו]א דפסיק כר' טרפון, אבל במנינא לא פסיק כותיה. ואף ראיתי שהוסיף בה, שאף ר' טרפון לא חלק עליו במנין, אלא דכי אמר ר' ישמעאל, שנים קטומין ואחד שאינו קטום, (הא) [קא אמר] אינהו "אפילו שלשתן קטומין" לומר שהקטום הדור, אבל לא היתה כונתו לפסוק במנין כלום, ונשאר מחלק[ו]ת המנין לר' ישמעאל ור' עקיבא, דר' ישמעאל בעי שלשה ור' עקיבא סגי ליה בחדא, ושמואל פסק כר' טרפון בקטימה, הא במנינא לא איירי. ולפי שהדבר מפורסם שהלכה כר' עקיבא מחבירו, הוקשה לו, ולידרוש להו כר' עקיבא, דודאי הלכתא כותיה במנינא. ותירץ, דחד ולא קטים לא שכיח, ואם היה דורש להם כן היו מחזרים אחר השלם. ואם כן הלכה כר' טרפון בקטימה וכר' עקיבא במנינא.
והביא הרב ראיה, ממה שאמרו בברכות [מ"ט ע"ב] פרק זמון שר' יוסי הגלילי אומר, לפי רוב הקהל הם מברכין, כלומר בעשרה [בדרך] אחד ובמאה בדרך אחד ובאלף בדרך אחת וברבוא בדרך אחד. ור' עקיבא אומר, אחד מרובין ואחד מועטין, כלומר שכל שבעשרה ומהם ולמעלה אין בו שינו[י], כשם שמצינו בבית הכנסת בקריאת התורה שאחד מעט ואחד מרובה אומר ברכו את ה'. ור' ישמעאל א[ו]מר, אומר ברכו את ה' המבורך. ואמר עלה, הלכה כר' [עקיבא]. ופירושה אההיא דזמון, הא בההיא דברכו את ה', אי בריך ה' לחודיה או ברכו את ה' המבורך לא איירי כלל. ואדרבה, איתמר התם דנהוג עלמא כר' ישמעאל. וכן הביא ראיה, ממה שאמרו בפרק מי שהוציאוהו [עירובין מ"ה ע"א] מי שישן בדרך ולא ידע עד שחשכה, יש לו אלפים אמה לכל רוח דברי ר' יוחנן בן נורי, וחכמים אומרים אין לו אלא ארבע אמות, ר' אליעזר אומר והוא באמצען, ר' יהודה אומר לאיזה [רוח] שירצה. ולרבנן מפרשין התם דשמונה על שמונה הן, ועלה קאמר ר' שמעון למה הדבר דומה וכו'. ופסקו הלכה כר' שמעון, ולא להוציא מדברי ר' יוחנן בן נורי. ואף ר' טרפון לא פליג אלא בקטימה, ולית הלכתא כותיה אלא בקטימה.
ומכל מקום הא למדת לפי[רוש] הרב, שר' טרפון לא איירי במנין כלל. ואני תמיה, ואם כן היאך אמר "אפילו שלשתן קטומין", כלומר שלשה הדסים דקאמרת אפילו שלשתן קטומין, אלמא למנינא נחית ושלשה בעינן. וכן דבגמרא מתרץ "שלשה קטומין שכיחי", ואם כן כי פסיק כר' טרפון במנינא ובקטימא פסק ודלא כר' עקיבא, והיכי אמרינן בקושיא מעלייתא "ולדרוש כר' עקיבא", והא ר' טרפון ור' עקיבא בתרויהו פליגי. ואחר שכן, הראיות שמביא הרב במחילה מכבודו אינן, דברכות זמון לחוד ונסח ברכת התורה לחוד, וכי אפסיק כר' עקיבא בזימון לא שיכא בהדי ההיא דברכו את ה' כלל, והלכה כר' עקיבא בזימון וכר' ישמעאל בברכת התורה, ואין סתירה מזו לזו כלל.
וכן זו של עירובין, מחל[ו]קת ראשונה הוא בישן בדרך ונמצא בשע[ה] הראויה לקנות שביתה שהוא ישן, והוא חוץ לתחום העיר, שלדעת ר' יוחנן בן נורי יש לו אלפים אמה לכל רוח, מפני שהישן אינו משמר עצמו והרי הוא כנכסי הפקר, והוא סובר שחפצי הפקר קונין שביתה במקומן, ולרבנן אין קונין שביתה בישן, שאף כשאתה עושהו כנכסי הפקר אין נכסי הפקר קונין שביתה, אלא הרי הן כרגלי המוצאן, והרי הוא כיוצא חוץ לתחום שאין לו אלא ארבע אמות, ובזו הלכה כר' יוחנן בן נורי, ואף על פי שבשאר נכסי הפקר אין הלכה כמותו, באדם מיהא הלכה כמותו, שאין בו תורת הפקר וקונה שביתה, ואחר כך בא לבאר [לדעת] חכמים, שאמרו שאין נותנין לו אלא ארבע אמות, שנותנין אותן לו לכל רוח שהן שמנה על שמונה, ואתה צריך בו להרבה מקומות שהדבר ידוע בהם שאין להם אלא ארבע אמות של דעת חכמים, ארבע לכל צד שירצה, וכשביררן לצד אחד אם באמירה אם במעשה הפסיד כל שאר הצדדים.
ועל דעת חכמים שאמרו שמונה על שמנה ארבע לכל צד, אמרו אחר כן, היו שנים — רצה לומר — כל שנים, שאין להם אלא ארבע אמות, כגון הוציאום גוים או רוח רעה, והיו עומדים רחוקים זה מזה שש אמות, ונמצא כשאתה מודד ארבע אמות לזה מצד חברו ולזה מצד חברו, ששתי אמות האמצעיות משתפות לשניהם, ומובלעות לכל אחד בתוך התחום ארבע אמות של חבירו, ומתוך כך מביאין ואוכלין שניהם בתוך אותן שתי אמות, ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו. היו שלשה, ואמצעי מובלע בין השנים, שתי אמותיו מובלעות בתחומו של זה לדרום ושתי אמותיו בתוך של חבירו לצפון, כגון שיש בין האמצעי לבין כל אחד [שש] אמות, הוא מותר עם כל אחד להשתמש בתוך שתי אמות האמצעיות, וכן שניהם עמו באותן השתים גם כן, ושנים החיצונים אסורים זה עם זה. ואמר ר' שמעון למה הדבר דומה, לשלש חצרות זו אצל זו הפתוחות לרשות הרבים ופתוחות זו לזו, שכל אחת רשות לעצמה, אחר שפתוחה לרשות הרבים. ואינן אוסרות זו על זו מטלטל כל אחת מביתה לחצירה, אחר שאין דריסת רגלים מזו לזו שתאסור מצד דריסתה, אף על פי שיכולים ליכנס מזו לזו, אלא שאם רצו לטלטל מזו לזו מערבין, ואם עירבו שתים החיצונות עם האמצעיות ולא עירבו החיצונות זו עם [זו], האמצעית מותרת עם שתיהן, והחיצונות אסורות זו עם זו אף דרך אמצעית, עד [שיעשו] שלשתן עירוב אחד, ואמרו על זה שהלכה כר' שמעון ואף על פי שהלכה כר' יוחנן בן נורי, מכל מקום בישן הלכה כר' יוחנן בן נורי, אבל בשאר בני אדם שאין להם אלא ארבע אמות כגון הוציאוהו גוים או רוח רעה הלכה כרבנן, וכן בקצת שאר דברים. והרי אף זו, אין למחל[ו]קת הראשונה עם האחרונה, וישן לחוד וארבע אמות של הוציאוהו גוים וחביריו לחוד, ואין סתירה מזו לזו כלל, ואם כן לא דמי להא דהכא כלל, דאי פסיק כר' טרפון, בתרויהו פסיק, מדקאמר "שלשתן קטומין", וכן דקאמר "תלתא וקטימי שכיחי", ואם כן כי אמר "הלכה כר' טרפון" — פירוש ולא כר' עקיבא.
ואני תמה מן הרב שכתב על הראיה שהביא מפרק זמון, ואף זו דומה לזו [במה שכתב] שאיפשר שר' טרפון לא חלק כלל במנין, הרי עכשיו גלה בדעתו שהראיות יש להם מקום אף לכשנאמר שר' טרפון חולק במנין, ואם כן אינן דומות לזו כלל כמו שביארנו. ועוד קשה לפרש, שאם ר' טרפון לא חלק במנין אלא להודיע שהקטום הדור, ולא אמר שלשתן קטומין אלא לדבריו של ר' ישמעאל דבעי שלשה ובעי בהו חד דלא קטים, אם כן ר' טרפון בחד [ו]קטים סאגי, ואם כן כי אמר הלכה כר' טרפון בודאי על דעת ר' טרפון אמרה, והיכי בעי בתר הכי לידרוש להו כר' עקיבא, עד שהוצרך לתרץ תלתא וקטימי שכיחי, והא איהו בחד וקטום סגי ליה.
והרב דוחק בזה לפי תומו, שיכול היה לומר כן, כלומר דלידרוש להו כר' טרפון בקטימה וכר' עקיבא במנין, אלא שדי היה לו בהשואת המקח בהוראת הקטימה, ונוח היה לו להעמדם על מנין השלשה להידור מצוה. ומטיבותיה דמר לא הועיל כלום, שמכל מקום הלכה כר' טרפון אמר, ור' טרפון דעתיה בחד וקטים. ואם תאמר כר' טרפון בקטימה וכפי לשונו דקאמר שלשתן, וקא בעי לדרוש להו כר' עקיבא במנין ובשאינו קטום, דהא מהנ[י] ליה להידור מצוה בחד ולא קטים כבתלתא וקטימי, גבי תירוצא דמיפרק למה לי, ואי ר' טרפון לא פליג במנין הרי כשהורה כר' טרפון הורה בקטימה ובמנין.
ואם יש לפרש כפירוש זה אין לפרשו אלא כדרך שכתבנוהו בפירושינו. והוא, שבלי ספק ר' טרפון חולק הוא עם ר' עקיבא במנין ובקטימה, דר' טרפון מחמיר במנין [ומקל] בקטימה, וכריהטא דשמעתא דקאמר, תלתא וקטימי שכיחי חד ולא קטים לא שכיח. ושמואל הוא דמיקל בתרויהו, כר' טרפון בקטימה וכר' עקיבא במנין. ולדעת שמואל מיהא באחת וקטימה סגיא, אלא דמכל מקום לא עלה בדעתו לדרוש להם כדעת עצמו וכקולת שניהם, שלא יחשדוהו כמחדש סברא להקל לעצמו ולאחרים עמו, אלא [או] כר' טרפון להקל בקטימה או כר' עקיבא להקל במנין. וכשאמר להם דלידרוש להו כר' טרפון, שאלו בה, ולידרוש להו כר' עקיבא, דמי[הא] לדידיה מפירסמי טפי בהלכה אי נמי דקולא דמנינא עדיפי. דנהי דבחד וקטים לא הוה לי[ה] למ[ד]כר דסברת עצמו [הוא], הא [דסגי בחדא] מכל מקום מיהא לידרוש. והשיב דר' טרפון קילא טפי. ואם כן הלכה מכל מקום כר' טרפון וכר' עקיבא. אי כר' טרפון ובקולת הקטימה, אי כר' עקיבא ובקולת המנין, אי נמי כשמואל וכקולת שניהם.
והדברים רחוקים להיות שמואל סובר כקולת שניהם. ואילו כן, היה לו לפרש הלכה כר' טרפון בקטימה וכר' עקיבא במנין, אי נמי הלכה בכולהו ולקולא. אי נמי הוה ליה למימר אמר שמואל הלכה כר' טרפון ואמר שמואל הלכה כר' עקיבה ותרויהו לקולא. וכדרך שאמרו באחרון של תענית [כ"ו ע"ב] בענין של ערב תשעה [באב] לא יאכל אדם בשר ולא ישתה [יין]. אמר רב לא שנו אלא משש שעות ולמעלה, אבל משש שעות ולמטה מותר, ואמר רב יהודה אמר שמואל לא שאנו אלא בסעודה המפסיק בה, אבל בסעודה שאין מפסיק בה מותר ותרויהו לקולא. אלא ודאי עיקרא דמילתא כפירושא קמא. והאי דקאמר ולידרוש להו כר' עקיבא, בכונת גזום נאמרה. והלכה כר' טרפון במנין ובקטימה, ודר' עקיבא אידחיה לה לגמרי. וכדאמרינן נמי לעיל [ל"ג ע"א] יבשו רוב עליו ונשתיירו שלשה בדי עלין לחין כשרה, ואמר רב חסדא ובראש כל אחד ואחד. דאלמא הנחה פשוטא קא בעי למנין שלשה, דאי לאו הכי הוה ליה למימר "ובראשו", אלא דדיקא בתלתא דוקא. ואף על פי שהרב דוחק בה דעקר אשמעתיה דרב חסדא לא הויא אלא דבעינן לחין רצופין אצל הראש, ולא ירד לכונת המנין. מכל מקום הוא מזכיר בהדיא לפי תומו שהם יותר מאחד. ולדעתנו, הא דאמרינן, חזר בו ר' ישמעאל, פירושו לומר דכולהו בעינן להו שאינן קטומין, וכמו שכתבנו בפירושנו. ונמצאו שלשה מחלוקות בדבר. ר' ישמעאל מחמיר במנין ובקטימה, ור' טרפון מיקל בקטימה ומחמיר במנין, ור' עקיבה מיקל במנין ומחמיר בקטימה, והלכה כר' טרפון.
ומכל מקום הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל פירש "חזר בו" בדין "קטימה". כלומר, דכולהו אף בקטומים, ומשום דקטום הדור, אלא שהוסיף על דבריו, דחד דלא קטים דקאמר, משום הדור מצוה הוא. והרב המגיה תמה עליו, "מה זו חזרה". ונראה מלשונו שהוא סובר על הרב, שדעתו לומר שחזר בו ממה שהצריך לאחד שאינו קטום, דכי בעי ליה נמי להידור מצוה קא בעי ליה. ונסח דברי הרב, שלא היה צריך ר' אמי לחזרה זו כלל, הואיל ולא אמרה אלא להידור מצוה. וא"כ, היכן אמר ר' ישמעאל דבר אחד בקטומין שחזר בו עכשיו. ועוד, שלא תירץ ר' אמי בחזרה כלום מן הקושיא ששאל, — רצה לומר הא דמה נפשך וכו'. ועוד, אם חזר בו ר' ישמעאל לגבי ר' טרפון, למה אמר, הלכה כר' טרפון, היה לו לומר, מודה.
ולא נתבררו לי התמיהות, שאף כשנפרש כן, [אפשר] לפרש בו בחד דלא קטים מדין תורה להידור מצוה, וזו ודאי חזרה. וכן מה שאמר, שלא חזר ממין השאלה. אמאי לא, הרי חזר ממה שהיה מחלק מדין תורה בין השתים לשלישית, רצוני לומר שהיה מצריך בשלישית שאינו קטום מן התורה, ועכשיו חזר בו (ש"מ) [לומר] דלאו מדאוריתא אלא מהידור מצוה. וקא מתמה נמי, אם כן מאי האי דקאמר "הלכה" כר' טרפון, הוה ליה למימר "מודה" וכו'. אלו בא הענין שלא על ידי קושיא, היה ראוי לומר כן. אבל מאחר שהמקשה היה סבור עליו שהצריך לחזור שאינו קטום מן התורה, והקשה לו מאי פסקה [מ]תרתי לתליתאה, ודאי הוצרך שחזר בו, רצונו לומר והודה לדברי ר' טרפון, אלא שמצריכה בחזרתו להידור מצוה. ואף ר' טרפון אפשר שאינו חולק בה לדרך הדור.
ומכל מקום אנו מפרשים בדברי הרב, דשלשה הדסים דקאמרי פירושו בשאין קטומין, ומפרש הקטום אינו הדור. ואחר כך חזר לומר שהקטום הדור, אלא שמצריך לחד שאינו קטום להידור מצוה. ומכל מ[קום] אף זה לדעתנו לא מחוור, דמכל מקום נמצא בחזרתו, ר' ישמעאל ור' טרפון בחדא שיטתא, וכשאמר הלכה כר' טרפון היה לו לומר גם כן כר' ישמעאל, דבימי שמואל ודאי כבר נתבררה חזרתו. ומתוך כך עיקר הדברים כפירוש שפירש[נ]ו בו.
ורבינו שלמה ז"ל פירש בה בדרך אחרת. והוא שפירש, חזר בו ר' ישמעאל ממאי דקאמר תחלה שלשה, וסתמא שאינן קטומין, ומפני שסובר שהשלשה מן התורה. וחזר והודה, דמן התורה בחד סאגי [וכר' עקיבא], אלא דדוקא בדלא קטים (וכר' עקיבא). וצירף בה מה שכתב תחלה, דאף ר' טרפון לא חלק על ר' עקיבא אלא בקטימה. עשה את שלשתם שוים במנין, ונמצא שכולם סוברים דבחד סגי, ובקטימה הוא דאפליגו, ואפסיקה כר' טרפון, ואם כן חזר [ד]חד וקטים סגי. ומביא הרב ראיה על לשון חזר בו, שלשון אחרון הוא חזרה מן הראשון, וכדקאמרינן בפרק הישן [כ"ז ע"א] דאמר ר' אליעזר ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה. והדר אמר מי שלא אכל בלילי יום טוב הראשון משלים בלילי יום טוב האחרון. ואקשינן בה והא תני רישא ארבע עשרה סעודות וכו', ותירץ חזר בו ר' אליעזר כלומר שהדבור האחרון הוא חזרה מן הראשון. וכן הביא גם הוא מבכורות אחרת כיוצא בה, בפרק הלוקח [י"ח ע"ב] בענין רחלה שלא ביכרה עדין וילדה שני זכרים, ולא נודע איזה מהן הבכור. שאמר ר' טרפון כהן בורר ל[ו] את היפה, משום דקסבר דבריא נפיק ברישא. ובסוף המשנה אמר יחלוקו. ואמרו עליה, חזר בו ר' טרפון, כלומר דהאי לישנא בתרא דקאמר יחלוקו, הוא חזרה ממה שאמר תחלה בורר לו את היפה.
ומכל מקום ראיות אלו אינן אלא לפי מה שפירשנו אנו בדברי הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל, שהרי אף לפי מה שהבנת דברי הרב עולות בידינו כך הוא, שהלשון האחרון חזרה מן הראשון. ומכל מקום אין לדחות פירוש מחוור בשביל פירוש הסגור בלשון חזרה, והיכל[ת] בידינו הוא לפרש חזר בו באיזה שנרצה. ולא עוד, אלא שלפי [פי]רושינו אין כאן ראשון ולא אחרון, וכולה חד לישנא הוא. דשלשה הדסים דקאמר ברישא, לא איתברר אם בקטומין אם בשאינן קטומין, ואחר כך בירר שהשלשה שהזכיר שנים קטומין ואחד שאינו קטום. ושאל בה, אי קטום הדר, אפילו חד לא ליבעי דלאו קטום. ואי קטום לאו הדר, ליבעי לכלהו שאינן קטומים. ותירץ דחזר בו, רצה לומר להצריך את כלם בשאין קטומין ושלש מחלוקות הן כמו שביארנו. והלכה רווחת כר' טרפון. והדברים ברורים.
ואף על פי שמצינו תשובה לקצת גאונים שהלכה כר' ישמעאל, להצריך שלשה ושאין קטומין. אין לדחות הלכה פסוקה דשלשתן קטומין בלא ראיה. ואף הם לא כתבוה דרך פסק מוחלט, אלא דרך הדור מצוה, ולשונם בזה, מאחר דאמר להו, ואי לא דרישנא לכו כר' טרפון, ואקשו ליה, ולידרוש כר' עקיבא, ואיהו לא דרש להו לא כר' טרפון ולא כר' עקיבא ושבקינן, שמע מינה כר' ישמעאל עבדינן. וודאי כך הדבר הדור ונאה למצוה.
עוד כתב הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל בענין נפרצו עליו דאמרינן עלה נפרצו עליו פסול נפרדו כשר. ואמרינן בגמרא [ל"ב ע"א] נפרצו דעביד כי חופיא, נפרד[ו] דאיפריד (איפריד) [איפרודי] ופי' הרב ר' יצחק אלפאסי ז"ל דעביד כי חופיא שניתקו ההוצין ר"ל העלין מן השדרה אלא שהן תלויות בשדרה עדין [ש]הוא כעין שבירה שכשהם (נפתכים) [נחתכים] לגמרי מן השדרה נקראים חופיא וכשהם ניתקים אלא ש(ה)תלוים (ביד) [בה] נקראים הוצי כדאמרינן בהגוזל [ב"ק צ"ו ע"א] האי דגזל לוליבא מחבריה (ועבריהו) [ועבדינהו] חופיא קני והיינו דקאמר הכא כי חופיא ולא חופיא ממש. והקשה הראב"ד ז"ל א"כ היה לו לומר דעביד הוצי דהא הוצי נינהו לדידיה, שהרי הוא אומר שבנחתכו לגמרי נקראים חופיא וכשהם ניתקים ותלוים בה נקראים הוצי, (ומתוך כך פירש בה שכל זמן שהם מחוברים עם השדרה אע"פ שהם נתקים קצת קרוי לולב ולא הוצי וכשנחתכים לגמרי נקראים חופיא וכשהם נתקים ותלוים בה נקראים הוצי) ומתוך כך פירש בה שכל זמן שהם מחוברים עם השדרה אעפ"י שהם נתקים קצת קרוי לולב ולא הוצי, וכשנחתכים לגמרי נקראים הוצי, (וכשהקוצים) [וכשההוצים] נחתכים עוד (לחרבם) [לרחבם], אחד לשנים ושנים לארבעה לאורך ההוצים נקראים חופיא על שם שעושין מהם חפוי הכלים והמניפות גם עושים מהם שרשרות לתלות בם כל דבר. וזהו שאמרו שם [בב"ק] חופיא ועבדא שישורא לא קני ששנוי החוזר לברייתו הוא ר"ל שהרי אפשר לנתק השרשרת וחוזר לך לחופיא ומתוך שהוא מפרש דעביד כי חופיא שנסדקו העלים לאורך העלה אחד לשנים ושנים לארבעה, כשם שעושין לחופיא ואע"פ שמחוברין לגמרי לשדרה. וזהו ששאלו עליה נחלקה התיומת מהו, והתי[י]מת היא גב ההוצא שמחבר שני דפני ההוצא, וקאמר אם נחלק אותו הגב ונעשו כל העלין אחד לשנים אי הוה כנפרצו ר"ל שנחלקו דפני ההוצא, או אינו אלא כנפרדו ר"ל כמו שנפרדו כעין חרותא ר"ל אחר שנתקשו, ואיפשיטא לחומרא. אבל כל שלא נחלקו ההוצין אלא שניתקו בעיקרן מן השדרה ועדין מעורין בה לא נתברר, אלא שהרב סבור לומר שאם ניתקו כדרך שעדין יכולין לחיות עמה כשרה, ואם לאו הרי הוא כנחתכו לגמרי ופסול. ומכריע אח"כ שהכל תלוי ברוב, שאם נתקו ברובן במקום חבורן בשדרה פסול ואם לא נשבר מקום חבורו ברובו אע"פ שתלויות למטה כשר שהאגד מעמידן. זהו פירוש הראב"ד ז"ל.
והפירוש בודאי נכון ומראה לו פנים צהובות מה ששאלו בסמוך לה בנחלקה התיימת. ובירושלמי [פ"ג ה"א] נמי אמרינן נחלק המתאים הרי הוא כנחלקו העלין. אבל מ"מ קשה הדבר לפרש בדברי הגאון ז"ל שבעודם תלויים בשדרה אע"פ שניתקו במקצת יהו נקראים הוצי, שאין שם הוצי נאמר אלא א"כ נחתכו לגמרי מן השדרה. ומתוך כך אנו מפרשים בדברי הגאון ז"ל, נפרצו שנחלקו לגמרי מן השדרה ונתפזרו אילך ואילך לצדדי השדרה עד שאין מתחברות עמה אלא בעיקרי העלין, ונפרדו שנתפרדו מעט כעין (פריחת) [פתיחת] החריות ולא שיהיו נפרדות אחת מחברותיה. ועבד כי חופיא פירושו שהם עומדות כל אחת בעצמה כדרך שאדם מכינם לעשות חופיא, והוא הדין דהוה מצי למימר דקיימי הוצי הוצי, אלא שאע"פ שבנכרתו לגמרי נקראים הוצי אין הלשון מבורר כל כך, שהרי העלין נקראים הוצי אף בחבורן. וכדקאמ' לולבא דסליק בחד הוצא.
והרב המגיה מפרש בדברי הגאון נפרצו שנשברו בסופן שבירה גדולה עד שאינן עומדות עם הלולב אלא שנוטות לצד עקר הלולב וצריך לאגדם. ומגיה על הראב"ד ז"ל שכתב שאם לא נשברו ממקום חבורן ברובן אע"פ שתלויות למטה כשר מפני שאפשר לאגדן ולהעמידן כדרכן. ונראה שהוא מבין בדבריו תלויות למטה שנוטות לצד עקר הלולב ובא לבטל את דבריו שאין יוצאין בהן אלא דרך גדילתן ר"ל ש[י]היו עליו עומדים בדרך גדולן שכל כיוצא בזה אין שם לולב עליו, וכל שהוא פסול אין אגד מכשירו שא"כ אף נפרצו עליו ונחלקה התיימת יהא כשר לאחר אגדו, וכן שהחר(י)ות פסול וכפות בעינן וליכא כלומר כפות כבריתן. ודברי הרב ודאי נכונים הם מצד עצמם, אבל מה שהוא מגיה על הראב"ד ז"ל, אנו לא קבלנו כדברי הרב, אלא ש(ה)תלויות למטה ר"ל שהעלים עומדים בתלייה ושמחוברות ברובן ומ"מ עומדות הן דרך גידולן.
וכן ראיתי שמתמיה על רבינו הגאון למה שהוא מפרש בדבריו היאך יפרש נפרצו עליו דהדס וערבה, שהרי בהדס וערבה כל שניתקו העלין מן העץ שלהם מיד נושרין, ונראה לי פירוש דבריו כלומר והרי נפרצו ונשרו בהן אחד הוא, וא"כ היאך חלקו בהם בין נפרצו לנשרו, ולא תירץ בה הרב כלום, אלא שחזר לפרש בה כדברי הראב"ד ז"ל. אלא שאנו הרגשנו בפירושנו ובחבורנו הגדול בקושיא זו לפי' רבינו שלמה ז"ל שפירש (רש"י שם במשנה) נפרצו עליו שנחתכו מכל וכל מן השדרא. והקשינו בה מנפרצו דהדס וערבה דמפליג בה בין נפרצו לנשרו דאלמא דנפרצו פירושו שעדין מחוברים בה שאם לא כן היינו נשרו, ופירשנו בה דנפרצו ע"י נשרו מאליהן, ואין בהם חילוק אלא בין כולם למקצתם, ולעולם נפרצו שנחתכו לגמרי, ובהווה דיבר, שכל שע"י אדם הוא משיר את הכל וכל שמאליו נושר הוא מעט מעט ולפיכך הלכו בנשרו ברובן, והוא הוא ענין נפרצו אלא שמן הסתם נפרצו בכולן הוא אומר, ומ"מ למה שאנו מפרשים בדברי הגאון, אין כאן שאלה ולא בית מיחוש.
וקצת דברים ראיתי בענין זה בלשון הרב המגיה ולא נתבררו לי, לפיכך הנחתים וכמדומה שהם טעות סופר. ואף מה שהרב מפרש בדברי הגאון לא נתיישבה דעתי בכך, שאף החר(י)ות והוא שנתקשה עד שנתפזרו עליו לכאן ולכאן פסול.
עוד כתב הרב ר' אברהם ב"ר דוד ז"ל בניטלה פיטמתו שפסול. והביא עליה מה שש[נ]ינו בירושלמי [פ"ג ה"ו] על ענין זה. תמן אמרין שושנתו ר' יצחק [אמר] פיקה. וכתב בה, שהגאון ר' יצחק אלפיסי ז"ל פירש בפיטמתו דד של אתרוג והוא חוטמו, [כדתנן (עוקצין פ"ב מ"ג)] בפיטמא של רמון, והוא שושנתו. ופירש בה בשושנתו, מקום שושנתו, ומפני שהשושנה ודאי אינה מעכבת. ואף אותו הדד, יש הרבה אתרוגין שאין להם דד ואינה מעכבת. [אבל] כשהיתה לו וניטלה קתני דפסול, וזהו, ניטלה פיטמתו והוא הד[ד], וכדתני בחודו של דד, משתשחיר הפיטומות. ומאן [דאמר] בוכנתו, הוא העץ שנכנס בתוך האתרוג, ועומד שם כבוכנא באסיתא, וקרי ליה [פטמתו] על שם בוכנא של [פטמין], והינו פיקא דקאמר בירושלמי. ומאן דפסיל בפיקא, כל שכן דפסיל במקום שושנתו דהינו פטמת. אבל מאן דפסיל במקום שושן דהינו פטמת, מכשיר בבוכנתו, מפני שאינו גוף האתרוג. אלא שהוא ז"ל פסק כמאן דאמר בוכנתו וכל שכן בפטמתו, דהא דר' יצחק בריתא היא. [והוא] שהרב ז"ל מפרש דבכנתו דקאמר ר' יצחק פירושא דפטמתו הוא, ומפרש לה על קצת העץ הנתון בנקב האת[ר]וג בשוליו, ושושנתו הוא מקום שושנתו והוא חוטמו של אתרוג, ושניהם פסולים, ונמצא מכל מקום ר' יצחק מחמיר.
ואחר כך חזר בו הרב, וכתב שמה שפירש על שושנתו שהוא "מקום שושנתו" טעות היה אצלו, שאלו כן, מה הוצרכה והרי בכלל חסר הוא. והתנצל על מה שכתב, שעד כאן לא ראה שושנת האתרוג, ושאחר כן עיין וראה שיש למקצתם שושנות בולטות מחוטמו, דומות לפטמת דדי האשה וכעין פיטמא של רמון שבולטות מן הרמון, כעין פי הדד שבאשה ואחר שכן נו[כ]ל לפרש על השושנה עצמה שאם ניטלה פסול. אלא שמכל מקום הלכה כר' יצחק, ושושנתו לא מעלה ולא מוריד, אפילו היתה שם וניטלה, הואיל [ומצוי] ברוב האתרוגים. ונמצא ר' יצחק מקל והלכה כדבריו. וכתב על הגאון ז"ל שנראה שאינו משוה עמו, שהרי הוא פוסל בשושנתו. אלו הן דברי הרב ז"ל. וקשה לפרש לדעתו. שמתוך דבריו נראה שהוא מפרש פטומת הדד פי הדד לבד, רצה לומר עוקץ הדד שממנו החלב יוצא. ובמסכת נדה מפרש בה [ב]ליטת [ב]שר המתעגלת סביבות פי הדד הנכנס בפי התינוק, אלא שאיפשר לפרש לדבריו שהכל בכלל הפיטומות, אחר שהכל הוא חוץ לבשר גוף הדד.
והרב המגיה ז"ל בא לפרש גם כן שניטלה פיטמתו הוא העץ הנתון בתוך האתרוג, והוא שר' יצחק פירש בוכנתו. ולא הזכירו במשנתנו פסול שבראש האתרוג כלל. ומביא ראיה מלשון ראש המשנה וסופה, שהתחלה אמר עלתה ח[ז]זית על רובו פסול וכנגדו בסופא על מיעוט[ו] כשר. וכן בראש המשנה ניקב וחסר כל שהוא פסול ובסופה ניקב ולא חסר כלום שהוא [כשר]. ומעתה אף מה ש(י)שנו בראש המשנה ניטלה פטמתו פסול יש לדון שכנגדה נאמר בסופה ניטל עוקצו כשר. וכשם שחזזית שברובו ובמיעוטו מין אחד, וכן ניקב וחסר כל שהוא וניקב ולא חסר כל שהוא מין אחד, כך יש לדון שניטלה פיטמתו וניטל עוקצו מין אחד, ואם פיטמתו הוא נאמר על פטמתו של עץ שהוא כמין דד עגול בעיקרו של עץ ופסול, וניטל עוקצו שכשר פירושו בניטל היוצא. ולא תמצא בכל מה שמנו חכמים בלולב וארבעת מיניו שיהו מונים הכשר בשום דבר שבהם אלא אם כן ש[נ]ו [ב]ו פסול באותו דבר. כגון, ערבה יבשה פסולה הא כמושה כשרה, נפרצו העלין רצה לומר כולן או רובן פסולה הא נשרו מקצתן רצה לומר מיעוטן כשרה, צפצפה פסולה שאינה ערבי נחל אלא שהיא גדילה בין ההרים הא של בעל כשרה, וכן כושי כשר דומה לכושי פסול, חרות פסול דומה לחרות כשר, ואף זו פטמתו פסול עוקצו כשר. וכן שאם לא כן, למה יזכירו ניטל עקצו כשר, והדבר ידוע שכל שלא הוזכר במינו פסול — כשר הוא. אלא שמתוך שפירשו בעץ הנכנס לפנים שנטילתו פוסלתו, הוצרך לומר על היוצא שלא ניפסל. אלו הן דברי הרב. ופירוש זה שהרב נמשך לפרש בו, כבר ראינוהו לקצת מפרשים כמו שכתבנו בפירושינו, אלא שהוא מיפהו בראיות אלו שהזכרנו.
ומכל מקום קשה לנו בפירוש זה, שלא מצינו מעולם שיהא העוקץ קרוי בשם פטמת. והוא נראה שדוחֵק לפרש, שבמקום תחיבתו באתרוג הוא מתרחב ונעשה כמין פטמת. — ואם כן אף כשניטל מקצת פגימיותיו היה לו להכשיר, שהר[י] משנעשה צד כמין עוקץ הוא עדין בפנים כבחוץ. [ועוד] שאם [בעוקץ] היה לו לומר פטמתו של עץ, שזו הפטמת אינה של אתרוג אלא של עץ. ועוד שזו מיהא מה ענין לפסול, והלא אינה מגוף האתרוג כלל. ומה שהביא הרב ראיה מסדור המשנה. הרי נפסק אותו הסדור, שהרי ברישא שנו נקלף לפסול, ואין בסופה כנגדו להכשר, וכן ראוי לומר בניטל עוקצו שהוא בסופה להכשר, אף על פי שאין בראשה כנגדו להכשר, [ו]פשוט. ועוד, שאף לפרושינו סדור המשנה עולה יפה, שאותו חוטר שעל ראש (ה)דד האתרוג, הוא יוצא מן האתרוג בראשו כעוקץ היוצא ממנו בסופו. לְמַה שאנו מפרשים פטמתו על חוטר אח[ר] היוצא בקצת אתרוגין שהוא כמין עץ, כמו שכתבנו בפירושנו ובחבור הגדול, וכמו שנבאר בזאת המחברת. ואם כן הרי הוא כמי שאומר, ניטל "העץ שבראשו" שהוא קרוי פטמה פסול, אבל "אותו שבסופו" הנקרא עוקץ כשר. ואין בו חילוק בין מה שבפנים למה שבחוץ, שהכל בכלל עוקץ הוא. והרי סדור המשנה עולה יפה, והיא התשובה במה שכתב, "שלא הוזכר הכשר בארבעת המינים אלא אם כן שנו בו פסול באותו דבר בעצמו" — שאף זו כך היא. [ו]אף על פי שבמחילת כבודו אינו כן, שהרי שנינו, ציני הר הברזל כשרות, אף על פי שלא נאמר פסול באותו ענין. ואף על פי שפירשו בה בגמרא, לא שנו אלא שראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה [וכולי], ההיא פירושא דמתניתין היא, אבל מכל מקום במשנה לא הוזכר כנגדו לפסול. ואף נשרו עליו שבערבה, למה [ש]אנו מפרשים בנפרצו אינו מאותו המין והוא שאנו מפרשים בנפרצו, שנסדקו העלים עד שהם פונות צדה אחת לכאן וצדה אחת לכאן, כמו שפירשנו בפירושנו ובחבור.
וכן מה שכתב הרב, שאלמלא שהעץ הנכנס בפנים פוסל מה ענין להזכיר על עוקצו שכשר. אדרבה, הואיל והעוקץ שבראשו הוזכר לפסול, הוצרך להזכיר על עוקצו שכשר. ועוד שלדעתנו שאף בניטול העוקץ הפנימי כשר הוצרך לפרשה, מפני שנשאר מקומו גומא ונראה כחסר. והרב ז"ל מביא ראיה, ממה שהוזכר בדדי האשה פ[י]טמת ועוקץ בסמיכות שמזו [לזו], כמו שאמרו במסכת נדה פרק דוכן [מ"ז ע"א] אלו הן סימניה, רצה לומר לבגרות, בן עזאי אומר משתשחיר הפיטומת, ר' יוסי אומר בכדי שיתן ידו על העוקץ ושוקע ושוהה לחזור. ואף כאן פיטומת בראשו של עוקץ, שהעוקץ בדדי האשה הוא חודו של דד הנכנס בפי התינוק, ופיטמת היא בשר המתעגל שסביב העוקץ. ואני תמיה על ראית הרב, שהרי עוקץ הדד אינו כת[כ]ונת הפיטומת, שהפיטומת הוא עגול (רחב) רחב, והעוקץ הוא חדוד שיוצא מאותו עגול הרחב, ועוקצו של אתרוג [הן] מה שנכנס בפנים הן מה שיוצא בחוץ בתכונה אחת הוא. ואף על פי שבתחיבתו עם האתרוג הוא מתרחב, מכל מקום אין שם פטומת נאמר אלא על דבר הבולט מתוך דבר עגול ודומה לכדור, ומשתפע כנגד הראש, ונעשה כמין שפוי כובע בפיטומת הדד, שהוא בשר המתעגל בשפוי כגון כבע יוצא מכ[ד]וריתו של דד. ופיטמה של רמון שהוא בליטה כעין שפוי כובע, שהנץ עליו בתוך עגול חלול כשפופרת חלול מלמעלה, ושפתו עשויה כתלפיות, ואותו שפוי כובע שבתוך השפופרת ושהפרח עליו ושיוצא מתוך כדוריתו של רמון, הוא קרוי פטמה של רמון. ופטמתו של אתרוג, שהוא חדודו, שהוא בולט ומת[אל]כסן ומשתפע כלפי ראשו, יוצא מכדורת האתרוג כחצי כדור, וכעין שפוי כבע, וזו אינה בולטת אלא שוקעת, ולא יוצאת מן האתרוג אלא מן העץ. ואף על פי שאנו קורין לאותו חוטר פיטומת, אף על פי שאין לה סימנין אלו שאתה מזכיר בפיטמת, — זו אינה אלא על שם שיוצא מן הפיטמת, שהוא חוטמו של אתרוג.
והנה הרב בא לחזק עוד את סברתו, שאין קרוי עוקץ אלא בסופו. וזו אין אנו צריכים לה, (אלא) שאף אנו אין אנו קורין ראש האתרוג עוקץ, אלא פיטמת. אלא שאנו מפרשים, שפיטמת האתרוג [ה]יוצא בראשו אין זה עוקץ, וכל חדוד הבולט מאיזה מקום נקרא עוקץ, והרי העוקץ היוצא מפיטמת הדד נקרא עוקץ אף על פי שהוא בראשו, וסופו מחובר לגוף [כ]סוף האתרוג באילן. ועוקצי הפירות, שהם מונחות על העוקץ המחובר באילן, אין ראיה מהם לדבר זה, שלא הוזכרו אלא על שהם בית יד לפירי ומקום אחזתו, ואינו מגוף הפרי.
ואף הרב מאריך על הגאון ז"ל בנסח ההלכות, אלא שכבר נמצא במה שכתבנו תשובה לדבריו. והוא, שתחלה תמה על הגאון במה שאמר שפטמתו פסול אחד ובוכנתו פסול אחר. שאם כן, היה לו לומר, תני ר' יצחק ניטלה בוכנתו "פסול", ומדלא תני הכי, שמע מינה בוכנתו פירושא דפטמתו הוא. ואנו כבר פירשנו [בשיטתו], תני ר' יצחק "בפסולי" האתרוג יתר על השנוים במשנתנו — ב[וכנ]תו. וכן תמה, אם הדבר כן, היאך השמיט תנא של משנתנו פסול העוקץ הנכנס בפנימיות האתרוג. ומה זו תמיהה, ודאי לשיטה זו תנא דמתניתין סובר שאין בעוקץ שום פסול, לא בפנים ולא בחוץ.
ועוד כתב על רבנו חננאל ורבינו האיי גאונים ז"ל, שפירשו "פיקה" הנזכר בירושלמי, חוטר עגול יוצא מחוטמו של אתרוג והפרח עליו. ותמה עליהם, שאם כן מי שאמר שושנתו אומר על השושנה עצמה, והרי אותה שושנה אינה נקראת פיטמת אלא נץ. וכדאמרינן, הפיטמה של רמון מצטרפת, והנץ שלו אינו מצטרף. ועוד, שלא עלה על דעת לעולם ליפסל בשושנה, שהרי נושר מעצמו, ואינו נמצא באתרוג אלא בקטנן, אבל בשעת גמר פרי וכל שכן בשעת תלישה אינו שם. ומכל מקום, אפשר לפרש שהוא קוראה פיטמת על שם שיוצאה מן הפטמת. או על שם שבמקצת היא דומה לפטמת, והוא שרחבה מלמטה והולכת ועולה בשפוע, עד שהיא נעשית כעין שפוי כבע שהיא צורת הפיטמת, ואינה כנץ של רמון, שאין בה מן הפרח אלא חוטין. ושמא מפני שהעקר פיסולו מחשש הפיטמת, שמא בנטילתה מתחסר מעט מן הפטמת עמה. ואף מה שאמר, שהיא נושרת. הרבה מינין יש שהפרח שבאתרוג מתקבץ ומתקשה ועומד בו אף בגדלו. וכן מה שכתב, שלא עלה על דעת ליפסל בשושנה. מכל מקום אנו מפרשים, דמאן דאמר שושנתו, לא כמין שהפרח עומד על החוטר, אלא כמין שהפרח עומד על האתרוג עצמו, ויש בה חשש חסרון. כמו שכתבנו בפירושנו, וכמו שנבאר בזאת המחברת.
ומה שאמר הרב עוד, שהדבר מוכיח שמה שאמר ר' יצחק בבבל[י] בכנתו הוא מה שאמרו בירושלמי פיקה. אף אנו אומרים כן, כמו שנבאר. והרב ז"ל מביא עוד ראיה מנסחא שמצא בהלכות, אתרוג תפוח סרוח וכו' אתרוג הבוסר [וכו'] עלתה חזזית על רובו ניטלה בכנתו נקלף נסדק נקב וחסר כל שהוא פסול, עלתה חזזית על מיעוטו ניטל עוקצו נקב ולא חסר כל שהוא כשר. וודאי מתניתיה דר' יצחק היא [דתני בכנתו], ולא תני בה פטמתו. [אלמא בוכנתו כפירוש פטמתו]. ואני אומר, באמת זו ראיה שפטמתו דמתניתין הינו בכנתו ושלא כדברי הגאון ז"ל, אבל אינה ראיה לדברי הרב המגיה כלל, — רצה לומר שיהא ענין בכנתו נאמר על העוקץ הנכנס בפנים. ואדרבה, אפשר לפרש על ראש האתרוג, כמו שנבאר.
ועוד ראיה לרב, שהוא ממשיך מדבריו שאם ניטלה השושנה ואף מקומה עמה שכשר. ואני תמה, מה הוא קורא "מקום שושנה" שיהא מכשיר את האתרוג בנטילתו, ומכאן נראה לי שהוא מפרשה בחוטר היוצא בקצת אתרוגין שהפרח עליו. והוא מה שאנו מפרשים פיקה האמור בדברי ר' יצחק בירושלמי ובכנתו האמור בלשונו בבבלי. והוא תמה גדול, שבודאי אותו חוטר ממין האתרוג הוא וראוי לאכילה, ויש לפסלה בו הרבה יותר ממה שבעוקץ הפנימי.
ואחר שהגענו לכך, צריכים אנו לברר את דעתנו על הדרך שכתבנוהו בפירושינו ובחיבורנו הגדול, מפני שאין דעתינו מסכמת בענין זה לא כדברי הגאון ר' יצחק אלפיסי, ולא כדברי הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל, ולא כדברי הרב המגיה ז"ל. והענין המוכרע בידינו במה שא[מר]ו במשנתינו ניטלה פיטמתו פסול ומה שאמרו בגמרא עליה תני ר' יצחק בוכנתו, וכן מה שאמרו עליה בירושלמי [פ"ג ה"ו] תמן אמרי שושנתו ור' יצחק בן [ח]קולה אמר פיקה. הוא שהפטמת לדעתנו ולפי מה שמצאנו בה בדרך הֵקש והחפוש, הוא שם מונח על בליטא יוצאת מדבר גס ועגול כדורי או דומה לכדורי, והו[א] משתפע ומתאלכסן לצד ראשו של אותו דבר כעין שפוי כבע, ויש בקצתם שבאותו שפוי או חדוד יוצא איזה עוקץ, או בדקות מופלג או בדקות ממוצע אם בגסות מעט, ובקצתם צומח על אותו שפוי כעין שושן או כעין שערות וחוטין.
ומקומות שבתלמוד שלשון פטמא נזכר בו הוא ברמון, ובאתרוג, ובשומים ובצלים [וקפליטין], ובדדי האשה, וכלם אתה מוצאם באיזה צד מצדדים אלו שהזכרנו. ולמדת שהפיטמא של רמון אינו הפרח שעליו, וכן פטמת האתרוג אינו השושן שעליו בקצת אתרוגין, וכן פטמת דדי האשה אינו העוקץ הנכנס בפי התינוק כדרך שדמו רבים בפירוש שלשתם, ושאף הרב ר' אברהם ב"ר דוד נראה שכתב כן בפיטומת הדד, כמו שכתבנו נסח דבריו למעלה. והרי אתה מוצא בפיטמא של רמון, שאמרו עליה במסכת עוקצין [פ"ב מ"ג] ומייתינן לה במסכת ברכות בפרק כיצד מברכין [ל"ו ע"ב] ובפרק העור והרוטב [חולין קי"ח ע"ב] הפיטמא של רמון מצטרפת, — רצה לומר להשלים שיעור כביצה אוכלין לטמא טומאת אוכלין בכביצה, ומפני שהוא שומר לפ[ר]י הרמון. אבל הנץ אינו מצטרף. פירוש שאינו שומר, ואף כשאתה בא לקראו שומר, הרי הוא שומר שעל גב שומר ואינו מצטרף. ונץ זה שהוא הפרח שעל הפיטמה, ואם כן הפיטמה שלו הוא כעין שפוי כבע שעל פי הרמון מצד ראשו [ובחדודו] כמין עוקץ דק שבדקים, והפרח או הנץ סביב אותו חדוד בעגול הפיטמה כמין שערות, והם בתוך עגול כמין שפופרת פתוח מלמעלה ושפתו עשויה כתלפיות, או כשיני המסרק הגס, ונמצאו בו שלשה דברים. והוא שאמרו עליה בבריתא של עוקצין [תוספתא ספ"א] הנוגע בעמוד טמא, [בשער] ובמסרק טהור. ועמוד הנזכר בבריתא הוא הנץ הנזכר במשנה. ושער הנזכר בבריתא הוא הנץ הנזכר במשנה. וסביב להם מקיף בהם כמין שפופרת, כמין עטרה. ושפתו חתוך כש[י]ני המסרק, והוא שקראה בבריתא מסרק.
ובאשה, בולט מכדוריתו של דד סביב העוקץ הנכנס בפי התינוק בתכונה זו שהזכרנו, ומתחיל בבגרותה להשתחר, ויוצא ממנה עוקץ ג[ס] מעט הנכנס בפי התינוק, לזוב דרך בו החלב לתוכו. ועל זה אמרי בסימני הבגרות, משתשחיר הפטומת. וכבר נתנו בו שיעור אחר מצ[ד] העוקץ, והוא, משיתן אדם ידו ושוקע ושוהה לחזור. והרי למדת שהעוקץ דבר אחד והפטמת דבר אחר. ובשומים ובצלים וקפליטים, נאמר עליהם במסכת עוקצין, שרשי השום והבצל והקפליט[ין] בזמן שהם לחים טמאים [וכו'], רצה לומר שאז הם נקראים שומר. ומטמאין, רצה לומר שנטמא השורש בטומאת עצמן וטומאת עצמן בטומאת השורש. ומצטרפין, רצה לומר לכביצה לטומאת אוכלין. והפיטמא שלהם בין לחה בין יבשה. ושרשים אלו הם אותם החוטים שעליהם, והפיטמא הם חדוד שבראשם שאותו השער עליהם.
וכן באתרוג, יש שהם עגולים ככדור או בקרוב לכדור, ויש מהם עגולים ביושר אלא שלצד הראש משתפעי[ם] ומתאלכסנים, עד שנעשית בליטתם שאצל הראש כעין שפוי כבע. ובשניהם יוצא באמצע השפוי עוקץ אחד דק במִצוע, לא כדקותו של עוקץ היוצא בפטמת הרמון שהוא דק הרבה, ולא כגסות עוקץ דד האשה. והפטמת הוא סביב אותו העוקץ כדרך שביארנו. [והוא שהאתרוג חלוק לשלשה מינין]. מהם, שאותו עוקץ אינו יוצא חוץ לאתרוג, ושאין עליו לא פרח ולא שושן. ומהם, שאינו יוצא גם כן חוץ לאתרוג, אלא שיש על אותו עוקץ הנבלע שם פרח כעין שושן. ומהם, שאותו חוטר יוצא ועומד ישר כמין בוכנה, ועל ראש העוקץ פרח או שושן. והרי מכל מקום, שהפטמת הוא סביב העוקץ והוא מגוף האתרוג, ופטמתו וחוטמו אינו דבר אחד, אלא שהפטמת בכלל החוטם והחוטם אינו בכלל הפיטמה, שהחוטם הוא מן המקום שמשם מתחיל להשתפע ולהתאלכסן לצד הראש עד נקדת החדוד, ופטמתו הוא נקדת החדוד עם מה שסביבותיו מעט לבד, כעין שפוי כבע לצד המקום הגבוה שבו.
מעתה, כשאמרו במשנה, נטלה פיטמתו פסול, היה כדאי לטעות שיהא נאמר על אותה בליטה שהיא סביב העוקץ. וזה בודאי דבר מתמיה, מה הוצרך להזכירה, שהרי זה בכלל חסר הוא, וחסרון פוסל בכל מקום שבו ואין צריך לומר בחוטמו. ועל זה נתברר ל[נ]ו, שלא נאמר פטמתו על הפיטמת ממש, אלא על דבר אח[ר, והוא שושנתו]. וקורא לה פיטמת, אם על שם שפסולה בחשש חסרון הפטמת, אם מצד שדומה במקצת לפטמא, אם מצד שיוצא מן הפיטומת.
והוא שנחלקו עליה [ירושלמי פ"ג ה"ו] פטמתו, תמן אמרין שושנתו ור' יצחק אמר פיקה. כלומר, פיטמתו האמור במשנתנו שהוא פסול, לא פטמתו ממש, שזה לא הוצרכה, אלא שושנתו. ונראה לי, שאמרה האומר על אותו המין השני שהזכרנו, שיוצא השושן מן האתרוג בלא חוטר ממוצע ביניהם, והוא פוסלו מחמת שמא נתחסרו עמו קצת הפיטומת בנטילתו, ולזה הוא משאיל בה לשון פיטמת. או שמא על שם שדומה במקצת לפטמת, כמה שאותו שושן נעשה בעגול משתפע כעין שפוי כבע אף על פי שאין דומה לה בשאר הדברים. או שמא על שם שיוצא[ת] מתוך הפטמת, שהיוצא מן הדבר נקרא לפעמים בשם הדבר בעצמו. ומכל מקום נראה לי, שלא אמרוה על שושן שבמין השלישי, שיש שם חוטר ממצע בין האתרוג לשושן. שזו ודאי לא עלה על דעת שום אדם שיתפסל בכך, שאין החוטר גוף האתרוג כל כך שיהא נטילת השושן שעליו פוסל מחשש חסרון קצת החוטר, אחר שאין חסרון נכר בו, אלא דוקא על שושן שבמין השני.
ור' יצחק בא לומר, שהשושן הן שעל החוטר הן שעל האתרוג עצמו לא מעלה ולא מוריד, ואין פוסלים מחשש חסרון הפיטמת, שניכר הוא אם [נחסר] בכך אם לאו. אלא פטמת האמור במשנתנו הוא פיקה, במין שאותו חוטר יוצא מן האתרוג ועומד כמין בוכנא. וקורא לה פטמתו, על שם שיוצא מן הפטמת, ושדנין אותו כפיטמת לומר שהוא כגוף האתרוג, אחר שהוא ממנו ורך כמוהו. וקורא לה פיקא, [על שם] שהוא ענין בוכינא (על) שעגולו עולה ביושר [כ]בוכנא, או שמא על שם שכשהשושן עליו הוא נעשה כבוכנא של רקחים, שהוא שוה וישר בעגולו על פני ארכו אלא שראשו מתעבה ומתרחב כדמיון הפרח על החוטר. והוא הוא מה שאמרו בבבלי תני ר' יצחק ב[כ]נתו.
ומאחר שלא אמרו ניטלה בכנתו "פסול", אלמא בכנתו דקא אמר לאו פיסולא אחרינא הוא. אלא הכי קאמר, פטמתו האמור במשנתינו לא פטמת הראש שזו לא הוצרכה ללמד פיסולא, ולא שושן שזו לא הוצרכה ללמד הכשרה, אלא בכנתו. והוא אותו החוטר שהזכרנו. והוא הוא שהזכירוהו בירושלמי בשם ר' יצחק עצמו בלשון פיקה, שפיקה והבוכנא ענין אחד הוא, אלא שזה לשון אחד הוא [וזה לשון אחר], אלא שזה לשון ארמי וזה לשון לעוזות. והוא היד שבו כותשין הדברים הנכתשים בתוך המכתש. ואין פיקא זה כשאר לשונות של פיקה הנזכרים בתלמוד שהוא נאמר על דבר עגול, כפיקה של גרגרת, ופיקה של צואר, והרבה כיוצא בהם כמו שביארנו בחבורנו הגדול, אלא לשון לעז הוא. אבל העוקץ שבשפולי האתרוג, הן שניטל מה שיוצא ממנו חוץ לאתרוג הן שניטל מה שבפנים כשר, כמתניתין דניטל עוקצו כשר. שלא כדברי הגאון ז"ל והרב ר' אברהם בר דוד ז"ל, והרב המגיה ז"ל עמהם. וכן הרבה מפרשים שנסכמים בה עמהם כבוד של[ה]ם במקומו מונח, וכבוד האמת עולה על גביהם. זהו דעתנו והמוכרע בידינו והמתחדש לנו, וקצרנו בו הדברים כנשענים על מה שכבר כתבנו בה ובפירושינו ובחבורנו הגדול בעזרת הצור ובישועתו.
עוד כתב הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל בענין נקלף במה שאמרו עליה בגמרא [ל"ו ע"א] הא בכולה הא במקצתה דאיכא למימר דרובה ככולה כדין חזזית דברובו פסול, וחזר בו לומר כדברי הרב ר' יצחק אלפאסי ז"ל [סימן אלף ל"ב] שאף ברובה כשר שמעוטו (מצוי) [מתיר] לו כדין גלודה, אלא שעדין סובר (דרב) [הרב] דדוקא שנקלף במקום אחד רצוף אבל בשנים ושלשה מקומות אפילו במעוטו פסול מדין מנומר שבודאי מקום שנקלף אינו שוה במראה לשאינו נקלף. ואח"כ חזר בו עוד הרב אף מדעת זו לומר שאף בשנים ושלשה מקומות כשר במיעוטו אע"פ שאין מראיהם שוים ואינו דומה לחזזית שהחזזית אינו מראה האתרוג אבל נקלף אע"פ שמראהו משתנה מ"מ מראה אתרוג הוא ולא פסלו במנומר אלא במנומר במראות הפוסלות. זו סברת הרב. ואף הרב המגיה שתק לו בה.
ומ"מ דבריו נראין לנו כמתמיהין שקליפה זו שאנו מכשירין ודאי ע"י גרידה היא. ואף הוא בעצמו ז"ל כתבה כן שאלו בקליפה אי אפשר שלא ינטל עמה מן הלבן והוה ליה חסר אלא [על] ידי גרידה מועטת, וגרידה מועטת אינה משנה את המראה כלל אלא שמצהיבתו, והלכך אין כאן מנומר כלל, אבל כל שנשתנה המראה לגמרי אפשר שפסול מדין מנומר אע"פ שאין בו מראה פוסל מצד עצמו שהנימור פוסל אף כשהמראה כשר ברובא. והרי אמרו בחמישי של גיטין [נ"ד ע"ב] שאף לדעת ר' יהודה שהיה סובר באזכרה שלא לשמה מעביר עליו קולמוס ומקדשו, אמרו, הני מילי בחדא אבל בכוליה ספר תורה לא דמחזי כמנמר, אלמא כל שנצבע הדרו משתנה מזה לזה אע"פ ששניהם כשרים מצד עצמם פסול משום מנומר. ואפשר לדחק לדעתו דספר תורה שאני דחמירא. וכן נראה לי ראיה לדברי הרב ממה שאמרו בהדס (בענפיו) [בענביו] מרובין מעליו שפסול דבלישנא קמא אמרי' [ל"ג ע"ב] לא שנו (אלא) דפסול אלא במקום אחד כלומר דהויא ליה רובא אבל בשנים ושלשה מקומות כשר דכל חד וחד הות ליה מיעוטא אצל מקומו, ואהדרו שנים ושלשה מקומות נמי מיחזי כמנמר, והא ודאי בירוקות איירי דמסתמא ירוקות הן, והיה סבור לומ' שכל שמתחלק בענין אע"פ שדומה בצבע (מימר) [מנמר] הוא, ואידחיה לה לומר דכל כי הא הואיל ובצבע אחד הם כשר בין במקום אחד בין בשנים ושלשה מקומות אלא דהכי אתמר לא שאנו דפסול אלא בשחורות אבל ירוקות כשר אפי' ברובא דמינא דהדס הוא ואתמר עלה ואדומות כשחורות דמיין ומפני שהאדמימות והשחרות אחד הוא, וכדתני ר' חנינא [שם] האי שחור אדום הוא אלא שלקה אלמ' דאי לאו האי טעמא אף באדומות היה כשר אע"פ שנשתנה הצבע אלו היה המראה כשר מצד עצמו דאי לאו הכי מאי איריא מדר' חנינא תיפוק לי דהוה ליה מנומר אל[א] כל שהמראה כשר מצד עצמו אע"פ שנשתנה כשר. וחזזית מתוך שהוא מבטל הדרו הוה ליה פסולי' מצד עצמו ומשום הכי כל שדומה למנמר פסול אף במיעוטו.
עוד כתב הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל בענין מה שאמרו במשנה [ל"ד ע"ב] נקב וחסר כל שהוא פסול ניקב ולא חסר כל שהוא כשר ותני עלה בגמרא [ל"ו ע"א] ניקב מפולש במשהו בשאינו מפולש בכאיסר דבמערבא גרסי בנקב שאינו מפולש [בלשון] זה נקב ולא פלש מבפנים כשר [הדא] היא דתנינן נקב ולא חסר כל שהוא כשר. וכתב הרב שגירס' זו נראית כחולקת עם תלמוד שלנו דבגמ' דילן משמע דכל נקב שאינו חסר כלום אפי' מפולש כשר דהא דתני עולא [שם] נקב מפולש במשהו שאינו מפולש בכאיסר אמשנת חסר כל שהוא קאי וכל דאיכא חסרון במפולש במשהו בשאינו מפולש בכאיסר הא כל שאין חסר כלום אף במפולש כשר, ועוד דבכאיסר שאמרו לשאינו מפולש אי אפשר לכאיסר בלא חסרון ואם כן כל פחות מכאיסר (אף) כשאין מפולש כשר אף בחסרון, ובירושלמי לא משמע הכי דקאמ' בכשאינו מפולש ולא חסר כל שהוא כשר. וטרח הרב להשוות הירושלמי עם הבבלי, והא דקאמ' נקב ולא פלש מבפנים [כשר הדא] היא דתנינן ניקב ולא חסר כל שהוא כשר, הכי פירושא ניקב ולא חסר כל שהוא מבפנים אעפ"י שחסר כל שהוא מבחוץ כשר דחסרון מבפנים ומבחוץ בעינן, ופירוש דבריו כלומר דכל חסרון הפוסל דוקא בניקב בחוץ ובפנים. אלו הן דברי הרב ז"ל ואף הרב המגיה ז"ל שתק לו בהם.
ואנו מן המתמיהים על דבריו דקאמ' דבגמ' דילן משמע דכל נקב שאינו חסר כלום אפי' מפולש כשר, והביאו להרב לומר כן מפני שהוא מפרש מאי דקא תני עולא ניקב נקב מפולש במשהו שאינו מפולש בכאיסר ארישא דמתני' חסר כל שהוא דפסול כלומ' הא דפסלינן ליה כשחסר כל שהוא דוק' במפולש אבל בשאינו מפולש אף החסרון אינו פוסלו אלא בכאיסר הא כל שאין שם חסרון אף במפולש כשר. ובירושלמ' קאמ' דכל שאינו מפולש כשר כה[ה]יא דתנינן ולא חסר [כל שהוא] כשר, וא"כ תרתי בעי להכשר שאינו מפולש ובלא חסרון וה[ו]א כנגד תלמוד שלנו. [עד כאן] מה שפירש בה הרב.
ואני תמה וכי (ו)משכוני נפשא לאקולי בהדר של אתרוג והדבר נראה יותר דהא עולא אסיפא קאי כלומ' הא דאמרת ניקב ולא חסר כל שהוא כשר דוקא בשאינו מפולש דאי במפולש אף בלא חסרון פסול אע"פ שלא חסר כלום ואם חסר כלום אף בשאינו מפולש פסול ואף בשאין מפולש ואינו חסר כלום פוסל בכאיסר אבל שאינו מפולש ושאין בו שום חסרון ושאין בו נקב כאיסר כשר. והיינו דתני בירושלמי ניקב ולא פילש בפנים, ר"ל שאינו מפולש כשר ובדרך השנוי במשנתנו שלא חסר כלום. ומה שהקשה לו להרב היאך אפשר לכאיסר בלא חסרון עד שנראה שזה הביאו לפרש כן, חוץ מכבודו אין זה תמה והרי זה דבר המושג בחוש שכל שהוא [תוחב] בכח מקל ברוחב איסר האתרוג מתכווץ בעצמו ונשאר בו נקב כרוחב איסר ובלא חסרון, וא"כ הירושלמי והבבלי שוים לאסור בחסרון בכל צד ובלא חסרון בפילוש כגון שהעביר בו מחט מצד לצד או אף בלא פלוש ברוחב איסר כגון שתחב בו מקל. ואין אנו צריכים למה שפירש הרב בירושלמי דניקב בחסרון הקליפה הגמורה ובכאיסר אינו פוסל אלא א"כ נתחסר ממ[נ]ה ואף לעיקר הדין זו אינה שאף הקליפה בכלל חסרון ולא הוצרכנו ללמוד בנקלף שפסול אלא בנקלף דרך גרידה כמו שבארנו ומכל מקום הוא נמשך בה למה שפירש בנקלף דוק' הקליפה אבל אם ניטל עמה מן הלבן כלום חסר הוא ופוסל בכאיסר על הדרך שבארנו.
ואחר כך ראיתי להרב שהניח מה שפירש תחלה בפלוש מבפנים שבירושלמי, וחוזר להסתפק בו אם קורהו מפולש אף בשאין הנקב עובר מצד האחר הואיל ומפולש לחלל, דהא לישנא דירושלמי הכי משמע מדקאמ' ולא פילש מבפנים אלמ' דאי פילש מבפנים הוי פלוש. או שמא פירושו ניקב משני צדדים אלא שלא נתפלש מבפנים לא הוי מפולש אלא אם נתפלש מכל וכל, ובא להודיע שאין אומרי' שבשר שבפנים מתוך רכותו כמנוקב וכל שניקב משני צדדים הרי הוא כמפולש מכל וכל ו(נ)מצא בלשון בעל הלכות שכתב בו מפולש ש[י]ראה דרך הנקב מצד הנקב מצד זה לצד זה. וכן עיקר שלשון מפולש אינו אלא מצד לצד וכענין מבוי מפולש. וזה ודאי דבר ברור. אלא שראיתי להרב שהוסיף בו דברים שלא נתיישבו לי, והוא שהביא ראיה לדברים אלו ממה ששאלו בגמ' [חולין מ"ז ע"ב] במה שאמרו בריאה שנשפכה כקיתון דאי קיימי סמפונהא כשרה הא לא קיימי סמפונהא טרפה גבי אתרוג מאי התם הוא דלא שליט בה אוירא ומסרחה אבל הכא דשליט בה אוירא הדר בריא או דלמא לא שנא, והכא ודאי אי לאו דאנקב לחלל ונפקו בני מעיה מנא ידעי' דלא קיימי סמפונהא, [ומדנפקו בני מעיה מינה אי אפשר בלא חסרון הנקב. ועוד הרי חסר בני מעיו ואנן חסר כל שהוא תנן, וטעמא דלא קיימי סמפונהא] הוא דפסול הא בשביל נקב לא מיפסיל. אלמא מפולש דקאמ' משני צדדין דאע"ג דאנקיב לחלל וחסר כל שהוא כשר אם אינו מפולש לשני צדדין, דאי פלוש לחלל מקרי פלוש למה לי לא קיימי סמפונהא דאפי' קיימי פסול דהא ניקב לחלל וחסר כל שהוא. אלו הם דברי הרב ז"ל.
ואני תמה הרבה שמתוך דבריו נראה שהרב מפרש נשפכה כקיתון שנשפכה לחוץ מצד נקב שבה. ומוכח מינה דנקב המגיע לחלל אינו נקרא פלוש באתרוג שמאחר שהוא מפרש בריאה שנשפכה לחוץ הוא הדין והענין לפרש באתרוג שנשפך לחוץ דרך נקב. ואחר שהוא תולה ענין שאלתו בדקיימי סמפונהא ובדלא קיימי על כל פנים צריך שיהא אותו הנקב חסר כשיעור שיראה ממנו קנוקנות שבמוח האתרוג שהם במקום סמפונות בריאה אם הם קיימים אם לאו, שבריאה איפשר לחותכה ולבדוק בסמפונות אבל אתרוג אי אפשר, שהרי אפי' נסדק פסול ואם כן צריך שיהא חסרון בנקב עד שיראה ממנו ענין הקנוקנות. ואחר שבארנו לשיטת הרב שאף נקב שיש בו חסרון אינו נפסל אלא במפולש או בחסרון כאיסר, אי נקב לחלל מקרי פלוש כי קיימי סמפונות דידיה דהיינו קנוקנות שבו מאי הוי אלא דלא הוי מפולש עד שיעבור מצד לצד. וכמה סתם הרב את הדברים, שבריאה מיהא היאך תשפך דרך נקב ותכשר שהרי נקב במשהו פוסל בקרום הריאה ואין לי צד לפרש כן, אלא כשנאמר שנשפכה דרך הקנה שני קנוקנים המתפצלים בריאה משנכנסו לפנים בריאה שאין נקב פוסל בהם כמו שבארנו במקומו, ונכנסה הליחה דרך הנקבים באותם הקנים ומהם יצאו דרך הקנה ואחר כך חותך הריאה ובודק בסמפונות. אבל באתרוג אי אפשר לחתכו שאף כשתאמר שיחתכנו ויחזור ויחברנו על ידי תחיבת מחט מצד זה לצד זה שהוא חבור כמו שכתבו קצת רבנים שבדורנו בשם תוספתא [אהלות פ"ד ה"ג], עד שמתוך כך הכשירו באתרוג שנחלק ונתחבר על ידי מחט. כבר קבלו תשובתם ממני שלא נאמר כן אלא לענין טהרות ולהשלמת כביצה לטומאת אוכלין, אבל לענין הכשר למצוה לא, דהא אפי' נסדק פסול, ואע"ג דאנהו לא גרסי במתני' נסדק כך הוא בכל הספרים שלנו ואף לגרסתם נסדק לחוד ונחלק לחוד ולא עוד אלא שבבריתות שלנו במסכת עוקצין [תוספתא פ"א ה"ד] מצינו אתרוג שנפרץ ותחבו בכוש או בקיסם אין זה חבור שאין חבורי אדם חבור, ואם כן אין דרך בבדיקת הקנוקנות אלא בנקב חסר כשיעור זה ומתוך כך הוא למד מכאן שאין פלוש אלא מצד לצד. (והרי) [והכי] דין אמת בודאי ולשון פלוש אינו אלא בדרך זה. ואף הפירוש אפשר להעמידו על צד מה שטרחנו בפירוש דבריו. אלא שאנו כבר בארנו שעיקר הדברים שכל מפולש אף בלא חסרון פוסל ובלא פלוש בכאיסר אף בלא חסרון והוא האמת בלי ספק. והא דריאה שנשפכה כקיתון אין הענין שתשפך לחוץ אלא שנמוח כל מה שבתוכה עד שהיא נשפכה בתוך חללי עצמה מראשה לסופה ומסופה לראשה וחותכה וקרום קיים ובודק בסמפונות אי קיימי סמפונהא כשרה ואי לא קיימי טרפה. והכא גבי אתרוג אי אפשר לבדוק בסמפונו' שהם הקנוקנות שהרי כל נקב שיש בו חסרון פוסל מצד חומרא, על כל פנים אתה צריך להחזיק דרך חומרא הקנוקנות כשאינן קיימין, [ובעיא בגמרא] מי מדמינן לה לריאה דכל דלא קיימו סמפונהא טרפה ונפסלה או דלמא התם הוא דלא שליט בה אוירא ומסרחה הואיל ונתקלקלו הסמפונות, אבל אתרוג דשליט ביה אוירא אע"ג דאחזקינן ליה דלא קיימי קנוקנות כשר דאוירא שליט ביה והדר ובריא. ואע"ג דבאוזן בכור [חולין מ"ו ע"ב] ובקצת שאר מקומות אמרי' איפכא דכי שליט ביה אוירא לא הדר ובריא, כך הענין שכל חולי שמחמת לחות האויר מועיל בו וכל שמחמת יובש האויר מזיק בו. והרי שאין מזו שום ראיה לדברי הרב ולא הוצרך הרב לדחוק עצמו בכך ולא אף אנו הנמשכים אחריו בהעמדתם. והרבה יש לתמוה בשניהם, על הרב היאך אמרן ועל הרב המגיה היאך מהללו בהם. ומכל מקום יש כאן נסחאות אחרות בקצת ספרים ואינם כדאי לכתב ואף לנדון שלפנינו כל שכן שאותו הנסח קשה לפרשו ואי אפשר לישבו לשיטתנו, ואף ר' שלמה ז"ל כתב בה דברים שלא נראו לנו אלא שדבריהם של ראשונים תורה היא וללמוד אנו צריכים.
עוד כתב הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל שכוונתו לבאר אחר זה הספקות שנסתפקו לו בענין הלולב ומה שנתברר לו מאותן הספקות. והתחיל בענין נקטם ראשו האמור בלולב אם פירושו ראש העלים אע"פ שלא חסר מן השדרה כלום, או שמא לא נקרא ראשו אלא א"כ נקטם ראש השדרה וכעין מה שאמרו בהדס [ל"ב ע"ב] נקטם ראשו שפירושו על [כל] פנים ראש העץ ולא ראש העלה שהרי נאמר עליו עלתה בו תמרה, וכן בערבה. ובא הרב ללמדה תחלה ממה ששאלו בירושלמי [פ"ג ה"א] יבשה ציצתו מהו ומה בין זה לקטום [א"ל] זה הדור וזה אינו הדור, ופירוש בציצתו הע0לה התיימת העליונה שאם נאמר על ההוצין כולם היאך השיבו מה בין זה לקטום והיאך הוזכרה קטימת העלים. ואם משום דתנן נפרצו עליו פסול הוה ליה למימר [ומה בין זה לנפרצו עליו. ועוד, הוה ליה למימר] יבשו עליו מהו. ואם על ראש השדרה נמי [קאמר] הוה ליה למימר יבש ראשו [מהו], ועוד שציצתו ודאי מלשון ויצץ ציץ [במדבר י"ז כ"ג] והוא העלין, ומדקא אמרי ליה מה בין זה לקטום אלמא דקטום כי האי פוסל ולא בעי חסרון השדרה.
ואחר כך חזר הרב לדעת שנייה לומר שמצא בירושלמי נסחא אחרת יבש הצי מהו ופי' הצי מלשון הוצין ומפני שאמרו במשנה לולב היבש פסול כלומר שיבשה השדרה אבל יבשו עליו לא שמענו ומתוך כך שאל ביבשות העלין (והשיבו) מה בין זה לקטום כלומר שהוא פסול, והשיבו זה הדור כלומר היבש אבל הקטום הואיל ונשארה השדרה ערומה אינו הדור.
ואחר כך חזר הרב לדעת שלישית וכתב מעתה נשאר לנו הספק שנסתפקנו בנקטם ראשו אם הוא מן התיימת לבדה או עד שיחסר עמה מן השדרה, אלא מדתני עולא [ל"ג ע"א] בהדס נקטם ראשו ועלתה בו תמרה כשר, אלמא ראשו דקאמ' בגוף ההדס קאמ' שאם בנשירת העלים העליונים הוה ליה למימר נקטם ראשו ועלו בו עלין, אלא ש"מ אין הפסול בעלין אלא בראש הבד עצמו ומשום הכי צריך שיעלה בו תמרה להשלים החסרון. ועוד דאמרינן בגמרא [ל"א ע"ב] לא שנו אלא נקטם ראשו אבל נסדק כשר, וההוא ודאי על שדרה נאמר כדמוכח בסוגיא דשמעתא, והלשון עצמו מוכיח כן שהשדרה היא הנקראת לולב וההוצים נקראים עלים, וכשאמרו נקטם ראשו על הלולב אמרו והוא ראש השדרה שהוא הלולב. אלו הם דברי הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל, ואף הרב המגיה לא הרהר בהם אחריו כלל.
ואני תמה על דבריו הרבה ובפרט מה שכתב בדעת שנייה שמצא בה יבש הצי ופירש בה על העלין ומלשון הוצין, וא"כ היה לו לומר יבשו הוציו ומה ענין לומר יבש שהוא לשון יחיד, ואם שעל כלל ההוצין נאמר, היה לו לכתוב יבש ההצי באות ה"א של שמוש.
ובקצת מחברות להרב ז"ל מצאתי שכתוב בנסחא יבש הוצו, ובזה נתישבו הקושיות שהזכרנו, אלא שלא מצאנוה כן בשום נסחא בירושלמי, ושאין זה [נכון] שהוצין רבים הם ואין דרך לזכרם בלשון יחיד. ועוד אם על העלים נאמר היאך (נענה) [יענה] הרב על מה שמיחה בדעת ראשון שאם על [כל] ההוצין נאמר היאך השיבו מה בין זה לקטום והיאך הוזכרה קטימת העלים שהרי לשון ראשו אי אפשר לפרשו על העלין. ועוד אחר שכתב בנוסח זו שהיא נראית לו היאך אמר אחר כן שנשאר הספק אם בתיימת לבדה אם עד שיחסר עמה מן השדרה והלא נפל לו ספק לפי אותה נסחא אף בהוצין ולא נשאר ספק אלא אם בתיימת לנסחא ראשונה, אם בעלים לנסחא שניה, דלנסחא קמא משמע נקטם ראשו דוקא בתיימת, ולנסחא בתרא אף בשאר עלין. ועוד קשה לי מה ראיה להרב להיות קטימת התיימת נקרא נקטם ראשו לנסח ראשון או בשאר העלין לנסח שני, והרי הירושלמי לא פירש בין יבש לקטום איזה הדר ואיזה אינו הדר. ואפשר לפרש יבשה ציצתו או יבש ציצו מהו והלה משיב מה בין זה לקטום כלומ' והלא אם נקטם כשר ובהפך כונת הרב, וא"כ אף היבש כשר ומתרץ לו זה הדר וזה אינו הדר, כלומר שהקטום הואיל ומכל מקום לא נקטם ראש השדרה הדר הוא אבל כשהעלין למעלה מן השדרה לשם והם יבשות אין זה הדר דמאחר שהם בראש הלולב שלטא בהו עינא ויבשותן פוסלתן יתר מקטימתן. ואם כן נמצא שאף קטימת התיימת אינה פוסלת וכל שכן קטימת ההוצין ונמצא שאין קטימת הראש אמורה אלא בשדרה. ואם תאמר משום דסתם אידכר ליה קטום דאלמ' דבנקטם ראשו קאי, אדרבה כלך לדרך זו שהיבש בהדיא נאמר עליו בריש פרקין שאינו הדר וכדקאמר' בשלמ' יבש בעי הדר וליכא. וכן אני חוזר ומהפך את החררה מה ראיה מנקטם ראשו דהדס שהוא בגוף העץ לומר כן בלולב שיהא נאמר על השדרה ואדרבה עלין בלולב כעץ בהדס וערבה שהרי עלי ההדס והערבה אין שם קטימה נופל עליהם ונשירה מצויה בהם קטימה לא, אבל עלין שבלולב שהם ארוכים וקשים פסול הקטימה נופל יפה עליהם כגוף העץ להדס וערבה. ועוד שקטימת עלי ההדס אינה מפקעת הדר ההדס כל כך, אבל קטימת ראש עלין שבלולב מפקעת הדרו לגמרי. ולא עוד אלא שאף בהדס יש מפרשים בו בנקטם ראשו שפסול אף בקטימת העלים ועלתה בו תמרה (או) על העלה נאמרה שנעשית בה לפעמים בליטה כעין פרי. ואף רבי' שלמה ז"ל פירשה כן, וכן קבלנו אף אנו בפירושה כמו שכתבנו בפירושנו ובחבורנו הגדול. ומה שכתב הרב שאם כן היה לו לומר נקטם ראשו ועלו בו עלין, מה זו תשובה (והעלה) [דהעלה] שנחתך אין דרכו לצמוח אלא שדרך לעלות בו בליטה תמיד הן בנחתך והן בלא נחתך.
וכן מה שהביא הרב ראיה לזו ממה שאמרו [ל"א ע"ב] לא שנו אלא נקטם אבל נסדק כשר, והא ודאי על השדרה נאמר כדמוכח, גברא חזינא ואוכ[ח]תא דסוגיא לא חזינא. ונראה לי שהרב אמרה ממה דמקשי עלה ונסדק כשר והתניא וכו' סדוק פסול, וקא מתרץ ההיא דעביד כי המנק כחוגה ששני ראשיה מתפצלים ומתפרדים זה מזה, וסובר הרב שזה אינו אלא בסדק השדרה. ואע"פ שאפשר לומר כן, חוץ מכבודו אין כאן ראיה דאדרבה נסדק כשר דקאמ' אעלה קאי וכדמפרש לה ר' שלמה ז"ל נסדקו ראשי העלין, וההיא דסדוק פסול מוקים לה דעביד כי המנק דהיינו נסדקה השדרה. אלמא דנסדק כשר בעלה קאי ובנקטם מיהא אף בעלה פסול, ולא עוד אלא שאף עביד כי המנק אפשר לפרשו אף העלה וכגון שהיה לו כן מתחלת גדולו ואף רבים פירשוה כן.
ומה שאמ' הרב שהלשון מוכח כן שהשדרה היא הנקראת לולב וההוצים נקראים עלים או הוצים וכשאדם אומר נקטם ראשו על הלולב הוא אומרו ואם כן ראש הלולב הוא ראש השדרה. כמה ערבים עלינו דברי הרב אלא שאנו מתגעגעים לפניו כבן המתחטא אצל אביו. ובלא ספק הלולב כלו בשדרה ובעלים קרוי לולב. ומה יאמר הרב בשנים שלקחו לולב לצרך חבלים ומכבדות [זה לקח מן השדרה ולמטה ו]זה לקח העלים שמן השדרה ולמעלה זו ודאי אינה [אלא] על הלולב עם השדרה [אלא שהשדרה] והעלים נקרא לולב והעלים כשהם נתקים ממנו או כשאדם מדבר עליהם לבד נקראים הוצין, ואף השדרה אם נתקו כל ההוצין אינו נקרא לולב אלא שדרת הלולב. וכן אלו אירע פסול בשדרה זו קורין אותה בשם שדרת לולב לא בשם לולב, וא"כ אף כשהוא ביחד עם העלים ראש העלין [שהוא] ראש העלה העליון נקרא ראשו של לולב או אף קטימת שאר עלים אם נרצה. וסוף הדברים אין הכרע ביניהם בענין לא מן הלשון ולא מן הסברא לא מבבלי ולא מירושלמי. ואף נסח הירושלמי שמצא הרב [ו]הוא יבש הצי, הוא לישנא קלילא שהירושלמי רגיל לחסר אותיות תמיד אף באמצע תיבה כ"ש בסוף תיבה, והוא כענין יבש הציץ. ואף בקצת גמרות ירושלמיות מדויקות מצאנוה כן, ויבש הציץ ויבשה ציצתו הכל אחד. ונראה לי למצע את התחום לקראו נקטם ראש בלא קטימת ראש השדרה, ומיהו דוקא בקטימת ראש התיימת ולא בקטימת שאר עליו לצד. ופי' הדברים דבירושלמי [פ"ג ה"א] קאמ' לולב היבש פסול על שם לא המתים יהללו יה ולולב היבש על כלל הלולב נאמר ר"ל שיבש משדרתו ולמטה, ועל זו שאלו יבש הציץ מהו כלומר אם גוף הלולב אינו יבש אלא שראש התיימת יבש מהו מי נימא הלולב מיהא אינו יבש או דילמא התיימת פאר הלולב הוא והרי הוא כיבש כולו, וכשהשיב מה בינו לקטום שאף היבש כמאן דליתה והרי נקטם ראשו והשיב זה הדור וזה אינו הדור שהקטום בראשו קטימתו נכרת ונפקע הדרו אבל כל שהלולב עצמו לח וציצתו יבשה אין יבשות הציץ נ[י]כר בין שאר הלולב שיהא הדרו נפקע בכך. ולפי מסקנא זו נקטם ראשו פירושו בקטימת ראש התיימת הן עם שאר עלים הן עם תיימת לבדה אע"פ שלא נקטם ראש השדרה, אבל כל שלא נקטם ראש השדרה ולא ראש התיימת כשר אע"פ שנקטמו שאר ראשי עלין כשר. ויש מחמירין אף בשאר עלין כל זמן שנקטמו שלש. ולענין היבשות מיהא יראה ממסקנת הירושלמי לפי שטתנו שאף ביבשה התיימת כשר כל שגופו של לולב אינו יבש. ומכל מקום ראיתי לרב ר' אברהם בר דוד ז"ל שהוא פוסל ביבשה התיימת, ונסח דבריו בזה, עכשיו שביררנו דבר זה יש לנו לברר יבשות העלין שלא הוזכרה במשנה ולא בגמ' ויש לנו במה לסמוך ולהכשיר מכח הירושלמי שהזכרנו, מיהו מסתברא לי דוקא בשהתיימת [העליונה] לחה וכמו שאמרו בהדס שאם יבשו רוב עליו ונשתיירו בו שלשה בדי עלי לחין כשרה ואמר רב חסדא ובראש כל אחד ואחד. אלו הם דברי הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל, והוא גם כן ממה ששתק לו הרב המגיה ז"ל. והביאו להרב לומר כן [מ]מה שפירש בגרסא שמצא ושנמשך אחריה שהענין ביבשו העלין אבל התיימת ודאי נפסלה ביובש וכדמיון ההדס, ואנו כבר ביארנו ענינם (אחד) [אחר] ולא נשאלה אלא על התיימת [ולמסקנא] אף כשיבשה התיימת כשר הואיל וגוף הלולב אינו יבש, ומה שהרב מביא ראיה מהדס דבעינן בראש כל אחד ואחד, חוץ מכבודו איני רואה בה הכרח דהדס שאני שיבשותו גורם לנשירתו עד שכמעט שתכף שנתיבש הוא נושר ומתוך כך ראוי להחמיר בהם אבל לולב שאין יבשותו גורם את נשירתו כלל אין הדבר תלוי אלא בהדר וכל שהוא כן לא נפקע הדרו אחר שהלולב אינו יבש. נמצאו דברינו הפך דברי הרב לגמרי, שהרב ז"ל מקל בקטימת התיימת ומחמיר ביבשותה ואנו מחמירים בקטימת התיימת [ומקילין] ביבשותה. אלא שלא באנו לחלוק ולקנתר על צור חצבנו ועל מקבת בור נוקרנו אלא שתורה היא וללמוד הלכה אנו באים.
עוד כתב הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל בנפרצו עליו שפסול שנסתפק לו בכמה עלין ברובן או במקצתן והעלה עצמו כמה תהא הפרצה שלו ברובו של עלה או אפי' במיעוטו וכן בשנחלקה התיימת או שניטלה בכמה תהיה חלוקתה או נטילתה במיעוטה או ברובה, וכן בשל הדס דקתני נפרצו עליו פסול מיעוט עלין או רובם, ולפי ששנינו בערבה שנשרו מקצת עליה כשרה, אלמא דנפרטו עליו דאמרי' בערבה שהיא פסולה ברובה קאמ', אבל במיעוטה כשרה, בלולב והדס מיהא דלא אתפרש בהו הכי היכי דיינינן להו. ומכל מקום נפרטו עלין של לולב פשיטא ליה להרב דפסולה דהשתא נפרצו דאיתנהו לעלין קאמ' דפסולא נפרטו דליתנהו לא כל שכן. וכן הביא הרב ראיה מנסחא שמצא בירושלמי שהבאנו למעלה ביבשו ההוצין דקאמ' מה בין זה לקטום אלמא פשיטא ליה דנקטמו ההוצין פסול והיינו נפרטו עליו. ומכל מקום נפרצו העלין (בלולב) [בהדס] וערבה מספקא ליה להרב אי מדמינן ליה ללולב או לא, ומסתברא (דבלולב) דבהדס וערבה נפרצו כשר חדא דלא מנכרא פרציהו ועוד דאם איתא דפרצה פסלה בהו מכדי בפרצה קא עסיק אמאי שבקיה בהדס וערבה ושני נפרטו ליתני נפרצו ולא מיבעי' נפרטו אלא שמע מינה פרצה לא פסלה בהו.
הרי לדעת הרב נפרטו שבלולב ודאי פסול נפרצו שבהדס וערבה ודאי כשר, ואחר כך כתב שמצא נסחא דבהדס תני נפרטו ובערבה נפרצו ומפרש טעמא מפני שעלי ערבה ארוכים ומנכרה פרצייהו (כענין) [כעלין] שבלולב. אלא דמכל מקום מספקא ליה במיעוטן או ברובן וכן במיעוט העלה או רובו. ומייתי לה הרב מדתני בתוספתא [פ"ב ה"ח] לולב העשוי כמו חרות או שנפרצו רוב עליו פסול, אלמא לולב נמי ברובה כערבה ומ[י]נה יליף הרב לכלהו פסולי דלא פסלי אלא ברובא. ואם כן אף חלוקת התיימת ונטילתה ברובא, וכן נפרטו העלין בהדס וערבה ברובן. והאי רובא נמי מפרש לה הרב רוב העלין ורוב כל עלה ועלה וכדקאמ' באתרוג [ל"ד ע"ב] עלתה חזזית על רובו, וכן ביבשות לולב והדס וערבה (דאתרוג) [ואתרוג] עד שיבשו רוב השדראות שלהם ולא שיבשו רוב עלין שהרי אמרו דאפי' יבשו רוב כלם כשרים ובלבד שישתיירו מן הלחים בראשיהם וכן נקטם ראשו רוב ראשו וניטלה פטמתו
